{"version":"https://jsonfeed.org/version/1","title":"Flaming Hydra Round Table","home_page_url":"https://roundtable.flaminghydra.com","feed_url":"https://roundtable.flaminghydra.com/json","description":"Weekly fireside chats with the contributors behind flaminghydra.com","_fireside":{"subtitle":"A casual chat with the Flaming Hydras","pubdate":"2026-04-22T18:00:00.000-04:00","explicit":true,"copyright":"2026 by The Brick House Cooperative, LLC","owner":"Flaming Hydra","image":"https://media24.fireside.fm/file/fireside-images-2024/podcasts/images/4/4f838ea3-7136-4a89-bf96-9d90e6340354/cover.jpg?v=2"},"items":[{"id":"cbc40637-5779-4bb5-b9f0-63a3b0d67837","title":"Episode 0019: Episode 19: Good Karpf / Bad Karp with Dave Karpf","url":"https://roundtable.flaminghydra.com/0019","content_text":"\"Small-minded people with such large bank accounts.\"Special Guests: Dave Karpf and JOE MACLEOD.Links:Moira Weigel — Palantir Goes to the Frankfurt SchoolPalantir published a mini manifesto — Because we get asked a lot.\n\nThe Technological Republic, in brief.\n\n1. Silicon Valley owes a moral debt to the country that made its rise possible. The engineering elite of Silicon Valley has an affirmative obligation to participate in the defense of the nation.\n\n2. We must rebel against the tyranny of the apps. Is the iPhone our greatest creative if not crowning achievement as a civilization? The object has changed our lives, but it may also now be limiting and constraining our sense of the possible.\n\n3. Free email is not enough. The decadence of a culture or civilization, and indeed its ruling class, will be forgiven only if that culture is capable of delivering economic growth and security for the public.\n\n4. The limits of soft power, of soaring rhetoric alone, have been exposed. The ability of free and democratic societies to prevail requires something more than moral appeal. It requires hard power, and hard power in this century will be built on software.\n\n5. The question is not whether A.I. weapons will be built; it is who will build them and for what purpose. Our adversaries will not pause to indulge in theatrical debates about the merits of developing technologies with critical military and national security applications. They will proceed.\n\n6. National service should be a universal duty. We should, as a society, seriously consider moving away from an all-volunteer force and only fight the next war if everyone shares in the risk and the cost.\n\n7. If a U.S. Marine asks for a better rifle, we should build it; and the same goes for software. We should as a country be capable of continuing a debate about the appropriateness of military action abroad while remaining unflinching in our commitment to those we have asked to step into harm’s way.\n\n8. Public servants need not be our priests. Any business that compensated its employees in the way that the federal government compensates public servants would struggle to survive.\n\n9. We should show far more grace towards those who have subjected themselves to public life. The eradication of any space for forgiveness—a jettisoning of any tolerance for the complexities and contradictions of the human psyche—may leave us with a cast of characters at the helm we will grow to regret.\n\n10. The psychologization of modern politics is leading us astray. Those who look to the political arena to nourish their soul and sense of self, who rely too heavily on their internal life finding expression in people they may never meet, will be left disappointed.\n\n11. Our society has grown too eager to hasten, and is often gleeful at, the demise of its enemies. The vanquishing of an opponent is a moment to pause, not rejoice.\n\n12. The atomic age is ending. One age of deterrence, the atomic age, is ending, and a new era of deterrence built on A.I. is set to begin.\n\n13. No other country in the history of the world has advanced progressive values more than this one. The United States is far from perfect. But it is easy to forget how much more opportunity exists in this country for those who are not hereditary elites than in any other nation on the planet.\n\n14. American power has made possible an extraordinarily long peace. Too many have forgotten or perhaps take for granted that nearly a century of some version of peace has prevailed in the world without a great power military conflict. At least three generations — billions of people and their children and now grandchildren — have never known a world war.\n\n15. The postwar neutering of Germany and Japan must be undone. The defanging of Germany was an overcorrection for which Europe is now paying a heavy price. A similar and highly theatrical commitment to Japanese pacifism will, if maintained, also threaten to shift the balance of power in Asia.\n\n16. We should applaud those who attempt to build where the market has failed to act. The culture almost snickers at Musk’s interest in grand narrative, as if billionaires ought to simply stay in their lane of enriching themselves . . . . Any curiosity or genuine interest in the value of what he has created is essentially dismissed, or perhaps lurks from beneath a thinly veiled scorn.\n\n17. Silicon Valley must play a role in addressing violent crime. Many politicians across the United States have essentially shrugged when it comes to violent crime, abandoning any serious efforts to address the problem or take on any risk with their constituencies or donors in coming up with solutions and experiments in what should be a desperate bid to save lives.\n\n18. The ruthless exposure of the private lives of public figures drives far too much talent away from government service. The public arena—and the shallow and petty assaults against those who dare to do something other than enrich themselves—has become so unforgiving that the republic is left with a significant roster of ineffectual, empty vessels whose ambition one would forgive if there were any genuine belief structure lurking within.\n\n19. The caution in public life that we unwittingly encourage is corrosive. Those who say nothing wrong often say nothing much at all.\n\n20. The pervasive intolerance of religious belief in certain circles must be resisted. The elite’s intolerance of religious belief is perhaps one of the most telling signs that its political project constitutes a less open intellectual movement than many within it would claim.\n\n21. Some cultures have produced vital advances; others remain dysfunctional and regressive. All cultures are now equal. Criticism and value judgments are forbidden. Yet this new dogma glosses over the fact that certain cultures and indeed subcultures . . . have produced wonders. Others have proven middling, and worse, regressive and harmful.\n\n22. We must resist the shallow temptation of a vacant and hollow pluralism. We, in America and more broadly the West, have for the past half century resisted defining national cultures in the name of inclusivity. But inclusion into what?\n\nExcerpts from the #1 New York Times Bestseller The Technological Republic: Hard Power, Soft Belief, and the Future of the West, by Alexander C. Karp \u0026amp; Nicholas W. Zamiska“Survival tips for Sebastian Gorka, PhD,” by Daniel W. Drezner — Survival tips for Sebastian Gorka, PhD\nThe White House staffer is apparently unused to criticism. Spoiler Alerts is here to offer some helpful tips!\n\nFebruary 27, 2017\n\nSebastian Gorka, a deputy assistant to President Trump, left the administration on Aug. 25. (Video: Sarah Parnass, Amber Ferguson/The Washington Post, Photo: U.S. Army/The Washington Post)\n\nPerspective by Daniel W. Drezner\n\nSebastian Gorka has an interesting job in the White House. He is a self-proclaimed “irregular warfare strategist,” so one might think he would be working at the National Security Council. As it turns out, he’s not, but rather a deputy to strategist Stephen K. Bannon and part of his Strategic Initiatives Group. He believes that conventional counterterrorism experts have underestimated the ideological component of the war on terrorism, and that the key to defeating the Islamic State and al-Qaeda is identifying the enemy as radical Islamic terrorism.\n\nGorka’s main job seems to have been to aggressively defend the Trump White House’s ham-handed immigration order in the media. According to the Wall Street Journal, he was one of the few officials to review it before Trump signed it. White House flack is certainly a semi-honorable profession, but I’m worried that the stress might be getting to him. Newsweek’s Jeff Stein reports that Gorka cold-called Michael S. Smith, a counterterrorism expert who has been critical of Gorka on Twitter. This part of the story jumped out at me:\n\n“I’ve never met you and I’ve never attacked you,” he said to Smith, his voice rising in frustration and anger. “And your Twitter feed is an incessant berating of my professional acumen. Put yourself in my shoes, Mr. Smith. Have you done that? How would you like it if someone you’ve never met, daily and professionally attacked you?”\n“Happens all the time,” Smith responded. Generally speaking, academics and journalists laboring in the field of public policy expect to be criticized for their views.\n“It’s not happened to me,” Gorka said, “I can tell you. Maybe you can show me some trick on how you deal with it. This is the first time ever.”\nThe hard-working staff here at Spoiler Alerts is reasonably well-versed in the world of academia and public policy, and feels some small measure of sympathy toward Gorka. So, Seb — can I call you Seb? — here are some useful tricks for you to navigate this recent upsurge in criticism:\n\n1) Develop a thicker skin. I can get why you’re upset. If Google Scholar is any guide, there’s a good reason you never had to deal with criticism from strangers. Until you took a position with the White House, no one had bothered to take your work seriously.\n\nIn occupying a position of power, however, you’ve opened yourself up to critical scrutiny. The results have been … not pretty. As Business Insider’s Pamela Engel notes:\n\nIn conversations with Business Insider, several national-security experts questioned Gorka’s credibility in their field, saying he is often dismissed as an outspoken conservative pundit who lacks the chops to serve in the highest levels of the White House advising on national-security policy.\nPolitico offered a similar tale:\n\nSeveral experts interviewed by POLITICO puzzled over the gap between the numerous military academic credentials listed by Gorka — a political science Ph.D. who unfailingly uses the title “Dr.” — and their unfamiliarity with his work and views.\n“When I first encountered his name during the transition, I did a triple-take. I’ve been in counterterrorism since 1998, and I thought I knew everyone. But I’d never heard his name and couldn’t recall anything he’d written or said,” said Daniel Benjamin, who served as counterterrorism coordinator under Secretary of State Hillary Clinton.\nPro tip: This is a good thing! Criticism happens only when people are taking you seriously. Take this as a sign of recognition that you actually wield some influence over foreign affairs.\n\nThis also means that plenty of people will now criticize you without having ever met or conversed with you. Hey, I’m doing that right now! As a public official and published author, it is possible to look at what you’ve said in print and interviews and respond to it. That’s kind of the norm. So get used to it.\n\nAlso, as a general rule, don’t call every national security professional who criticizes you. First, it’s way too long of a list. Second, this is life in the big city — if you can’t take expert criticism, then stop proclaiming that you’re an expert. If you can’t hack it, I’m sure there’s some wealthy benefactor who would endow another chair for you somewhere.\n\n2) Stop constantly saying you’re a PhD. Yeah, you have a PhD. But let’s be honest here, having read parts of your dissertation, it’s not much of a PhD. The editor of International Studies Quarterly read it more carefully than I have, and it doesn’t seem as though he was all that impressed by it:\n\nI would not characterize it as a work of scholarship. I am confident that it would not earn him a doctorate at any reputable academic department in the United States. Indeed, it would be unacceptable as an undergraduate thesis for the Department of Government or the School of Foreign Service at Georgetown University. My guess is that Gorka wanted to call himself “Doctor,” and his PhD-granting institution was happy to oblige.\nIf this had been submitted for a Fletcher PhD, there’s not much of a chance I would have signed off on it either.\n\nNonetheless, you list your PhD in your Twitter bio as though it’s a big deal, despite the fact that D.C. is drowning in PhDs more prestigious than yours. Pro tip: People inside the Beltway who put “PhD” after their name are like the people who publish relationship advice books and put “PhD” on the cover. It’s a surefire sign that you’re overcompensating.\n\nIf you want to be called “Dr. Gorka” in media interviews, sure, I get that. But bragging about your PhD when it reads like a glorified undergrad thesis with fancy Venn diagrams is a loser move. Don’t do it. Oh, and also …\n\n3) Stop talking to the media. Credit where it’s due: You’re a Trump White House official who’s willing to go on record with the media, which makes you better than 95 percent of your colleagues. As the New York Times’ Jacey Fortin explains:\n\nSince President Trump appointed Sebastian Gorka last month as a deputy assistant, Mr. Gorka has been an increasingly visible defender of the administration.\nHe has spoken out in favor of the targeted travel ban, which spurred mass protests and was then blocked by federal courts. He suggested in a recent interview with The Hill that the CNN anchor Jake Tapper was sexist for aggressively questioning the Trump adviser Kellyanne Conway. He has also insisted that media reports of turmoil in the White House bear “almost no resemblance to reality.”\nMr. Gorka came out swinging again on Thursday, after Mr. Trump’s contentious news conference in which he excoriated the media. Asked by Evan Davis of the BBC to assess Mr. Trump’s appearance, Mr. Gorka repeatedly declared the president’s performance “fabulous.”\nThe problem is that you’ve also cooperated with profiles of you in the Washington Post, Politico and Wall Street Journal at the same time that you’re claiming 80 percent of the reportage is fallacious. If you don’t want to see criticism of you and your work, you’re going to have to stop being the point person for the administration’s super-problematic efforts on counterterrorism, think harder about whether the negative blowback has been worth it, and do better next time.\n\nBy the way, you explicitly told The Post’s Greg Jaffe that you didn’t care what academics said:\n\nGorka’s former supervisors pushed him to incorporate other perspectives on Islam and publish in peer-reviewed journals where his ideas would be challenged and perhaps tempered, Bell said.\nBut Gorka insisted that he wasn’t interested in that kind of scholarship.\n“What I care about is if somebody in the field is reading my article,” he said. “I see myself as somebody who supports the bravest of the brave — the warfighter. Publish or be damned? I’ll be damned, thank you very much.”\nWell, you’ve gotten your wish, because now you’re being damned. So either put up or shut up. And if you want to put up, then …\n\n4) Read and understand other people’s work. It’s difficult to be an expert on radical Islamic terrorism if you don’t read Arabic and have never done fieldwork in an Arab country, but it’s not impossible. But if you also display ignorance of other experts on the subject, that’s your third strike. Your dissertation was curiously light on citations, and your subsequent work even more so. And it sure seems as though when you’re asked to display your bona fides on counterterrorism, you reject the very premise of “address[ing] this level of granularity.”\n\nThat’s not a good look. So maybe read a little more about the work you seem so eager to disparage in interviews. As an academic, I can assure you that informed attacks will work much better than uninformed spin.\n\nOh, and by the way, you say you’re interested in writing for the warfighter. Just FYI, the new national security adviser is a warfighter’s warfighter, and it appears as though he told his NSC staff something diametrically at odds with your theory of counterterrorism:\n\nPresident Trump’s newly appointed national security adviser has told his staff that Muslims who commit terrorist acts are perverting their religion, rejecting a key ideological view of other senior Trump advisers and signaling a potentially more moderate approach to the Islamic world.\nThe adviser, Lt. Gen. H.R. McMaster, told the staff of the National Security Council on Thursday, in his first “all hands” staff meeting, that the label “radical Islamic terrorism” was not helpful because terrorists are “un-Islamic,” according to people who were in the meeting.\nThat is a repudiation of the language regularly used by both the president and General McMaster’s predecessor, Michael T. Flynn.\nPsst… this is a repudiation of your arguments as well.\n\nMcMaster is both a better warfighter and a better scholar than you are, so maybe check out his work while you’re boning up on the subject that is ostensibly your area of expertise.\n\n5) Maybe go away forever. If you can’t follow the advice above, maybe life in official Washington isn’t for you. Maybe you should consider following Monica Crowley‘s path away from the limelight.\n\nIf you think the criticism to date has been bad, just wait. The public calumny you’ve received so far is nothing compared to the whirlwind that will arrive when there’s a monumental national security screw-up. And based on how you and your boss have performed in the first month of the administration, and the number of provocations you and your bosses have managed to throw down in just the first month of the administration, that whirlwind is coming. As someone who seems to have pursued political ambitions in three countries, surely you already have a fourth country prepped as a fail-safe option.\n\nGood luck!“Aggression in der Lebenswelt,” the PhD dissertation of Alexander C. Karp — Aggression in der Lebenswelt:\nDie Erweiterung des Parsonsschen Konzepts der Aggression\ndurch die Beschreibung des Zusammenhangs\nvon Jargon, Aggression und Kultur\nInauguraldissertation\nZur Erlangung des Grades eines Doktors der Philosophie\nim Fachbereich Gesellschaftswissenschaften\nder Johann Wolfgang-Goethe Universität\nzu Frankfurt am Main\nVorgelegt von\nAlexander C. Karp\nAus: New York, N.Y.\n2002\n1. Gutachterin: Prof. Dr. Karola Brede\n2. Gutachter: Priv.-Doz. Dr. Hans-Joachim Busch \n1\nInhaltsverzeichnis\n1. Einleitung 2\n2. Der Aggressionsbegriff in der Soziologie von Talcott Parsons 11\n2.1 Soziologischer Hintergrund: Aggression als abweichendes Verhalten 14\n2.2 Parsons: Kultur als Ort der Integration 18\n2.3 Parsons’ Rekonzeptualisierung des Freudschen Modells 23\n2.4 Persönlichkeit in der sozialen Handlung 33\n2.4.1 Beispiel 35\n2.5 Das Selbstverständliche in der Kultur 39\n2.6 Der Aggressionsbegriff von Parsons: Unvollkommenheit als\n erkenntnistheoretischer Vorteil 46\n2.7 Zusammenfassung 60\n3 Der Jargonbegriff Adornos: die kulturelle Legitimation von Aggression\n61\n3.1 Der Jargon der Eigentlichkeit: sein kultureller Gehalt 64\n3.2 Befriedigung und Sanktion 66\n3.3 Die Vermittlung zwischen Trieb und Kultur 69\n3.4 Die soziale Funktion ontologischen Denkens 71\n3.5 Konsequenzen der erkenntnistheoretischen Weigerung Adornos 74\n3.6 Die soziale Funktion von Jargon 76\n3.7 Simmel: Jargon aus der Perspektive der Fremden und der Täter\n82\n3.8 Der philosophische Hintergrund, vor dem sich Jargon in der Welt vollzieht 87\n3.9 Die Bedeutung der Religion in Deutschlands Lebenswelt 98\n4 Walser: Die Integrationsleistungen der Aggression\n110\n4.1 Walser 113\n4.2 Walsers kultureller Hindergrund 125 \n2\nLiteraturliste 129\nEinleitung\nDiese Arbeit begann mit der Beobachtung, daß manche Äußerungen triebentlastende\nWirkung haben, und zwar nicht trotz, sondern wegen ihrer offenkundigen\nIrrationalität. Äußerungen, die offenkundig ihrem eigenen inhaltlichen Anspruch\nwidersprechen, bieten Aktoren die Möglichkeit, sich formal zu der normativen\nOrdnung ihrer kulturellen Umwelt zu bekennen und zugleich verpönte Wünsche\nauszudrücken, die die Regeln dieser Ordnung verletzen. Dadurch werden weder\nkulturelle noch soziale Sanktionen ausgelöst. Im Gegenteil: Derartige Äußerungen\nverfestigen Integrationsprozesse, indem sie Integration und ihre Kosten psychologisch\nerträglich machen. In Anlehnung an Adorno nenne ich solche Äußerungen Jargon.\nJargon ist nicht nur eine Lebenslüge, sondern eine Lebenslüge besonderer Art. Sie\nentlastet nicht nur den Sprecher, sie integriert ihn in den Kreis der Dazugehörigen.\nDurch Jargon wird die Gegenwart beschönigt, sie wird zukunftsträchtig und daher\nhinnehmbar gemacht.\nAber Adornos Schilderungen der sich im Jargon ausdrückenden aggressiven\nHandlung lassen sich nur schwer konzeptuell begreifen. Sie zerrinnen unter dem\nBlick des konsequent arbeitenden Wissenschaftlers. Denn die Überführung solcher\nEindrücke in ein haltbares konzeptuelles Modell stößt an die Grenzen verschiedener\nsozialwissenschaftlicher Traditionen und gerät daher schnell in Schwierigkeiten.\nDenn so sehr die Vorteile einer Überführung der Adornoschen Kritik in einen anderen\nBegriffsrahmen auf der Hand liegen, geht doch mit dem Verzicht auf Adornos\nPrämissen die Gefahr einher, daß ihre kritische Stringenz damit verschwindet. \n3\nÜberdies entstehen damit eine Reihe von Fragen, die beantwortet werden müssen:\nZum Beispiel, wie die Komplexität moderner Gesellschaft berücksichtigt werden\nkann, ohne die triebhaften Elemente von sozialem Handeln auszublenden; wie eine\nsolche sich im Jargon ausdrückende aggressive Handlung in der Tat aussieht und\nwelche kulturelle Bedeutung eine Handlung hätte, die durch Jargon tradiert wird.\nAdornos Jargonbegriff kann eine Diskussion darüber entfachen. Aber er läßt einige\nProbleme unangetastet, die ich von meiner Warte aus ausräumen muß. Adorno\nverzichtet auf eine Antwort auf solche Fragen. Er kann auf die Beantwortung dieser\nFragen verzichten, weil er Prämissen in Anspruch nimmt, die eine Entdifferenzierung\nder sozialen Welt billigend in Kauf nehmen. Ebensowenig erörtert er den spezifischen\nkulturellen Rahmen, in dem die sich im Jargon ausdrückende aggressive Handlung\nüberhaupt ihre Bedeutung erwirbt. Aus der Perspektive dieser Arbeit gesehen, bedarf\nes einiger Vorstellungskraft, um zu begreifen, wie Jargon eine Rolle in der Integration\nvon aggressiven Impulsen in einer kohärenten Kultur spielen kann. Auch die\nkulturspezifische Umformung von Aggression muß Bestandteil einer solchen\nAbhandlung sein.\nAdorno nimmt den kulturellen Rahmen, in denen diese sich im Jargon ausdrückende\nAggression überhaupt eine Bedeutung erwirbt, nur begrenzt bzw. in ihrer\nunterschwelligen Form zur Kenntnis. Dabei liegt es offen zu Tage, daß Adorno aus\ngenau solchen kulturspezifischen Elementen der Äußerung von Aggression seinen\nAnsatz aufbaut. \n4\nIch habe lange nach einem adäquaten Beispiel von modernem Jargon gesucht. Zuerst\nschrieb ich einen längeren Aufsatz über Fassbinders Film „Martha“. Seinen Film als\nBeispiel zu nehmen erschien mir sinnvoll. Aber die Diskussion über meine\nInterpretation des Films zeigte, daß er die Vermittlung meiner Argumente nur\nerschwerte. Martha, eine bürgerliche Jungfrau, heiratet einen sadistischen Mann, der\nsie in der zweiten Hälfte des Filmes quält. Fassbinder zeigt, so meine ich, ein\nkompliziertes Bild menschlicher Unterwerfung, aber die Brutalität von Marthas\nEhemann macht es unmöglich, sich auf die Handhabung von Sprache und Gesten zu\nkonzentrieren, die Martha und ihr soziales Umfeld verpflichten, diese Brutalität durch\nihr Stillschweigen zu billigen. Obwohl ich nach wie vor der Auffassung bin, daß eine\nsolche Rezeption des Filmes nicht nur durchaus möglich ist, sondern uns auch\nweiterbringt, mußte ich einsehen, daß ein empirisches Beispiel, das Verwirrung\nstiftet, der Klärung theoretischer Fragen nicht dienlich ist. Eine weitere Überlegung\nwar, die Analyse eines Patienten zu untersuchen. Aber im Rahmen einer Analyse sind\nkulturelle Handlungen hauptsächlich in ihrem Bezug zu der Persönlichkeitsstruktur\ndes Patienten relevant. Die kulturelle Bedeutung solcher Handlungen wird daher\nzweitrangig. Zentrale Fragen dieser Arbeit erübrigen sich.\nDann begann die sogenannte Walser-Debatte. Als Text alleine wäre die\nPaulskirchenrede von Martin Walser für eine Untersuchung in diesem Rahmen nicht\ngeeignet: Wortwörtlich genommen, gestaltet sich eine ernsthafte Auseinandersetzung\nmit der Paulskirchenrede von Martin Walser schwierig: Walsers Behauptung, jemand \n5\nzwinge ihn, sich andauernd mit den grauenvollen Ereignissen der Massenvernichtung\nzu beschäftigen, ist schlichtweg falsch. Aber vor dem Hintergrund von Adornos\nSchilderung der funktionalen Rolle von Jargon gewinnt Walsers Rede einen ganz\nanderen Stellenwert. Denn die Argumente werden nicht mehr allein darauf geprüft, ob\nsie wahrhaft und daher stichhaltig sind, sondern ob sie eine Wirkung haben und wie\ndiese Wirkung in Bezug zu der Wahrhaftigkeit der Argumentation gesetzt werden\nkann. Walsers Eindruck, vom Holocaust und von den Vertretern eines „grausamen\nErinnerungsdienstes“ verfolgt zu sein, entbehrt jeder Grundlage, die kulturelle\nBedeutung seiner Rede nicht. Sie war enorm. Adorno kann uns zu verstehen helfen,\nweshalb.\nAus heutiger Sicht bleibt Adorno seiner Zeit verhaftet. Er übersieht manches, das in\nder Zwischenzeit selbstverständlich geworden ist. Vielleicht war er aber deshalb\nimstande zu sehen, daß bestimmte Formen von Irrationalität eine entlastende Qualität\nhaben können. Integration kann so auf Kosten von Ausgegrenzten vollzogen werden,\nohne daß kulturelle oder soziale Regeln verletzt werden. An dieser Stelle möchte ich\nauf einige der Einschränkungen dieser Arbeit hinwiesen. Ich muß z.B. auf einiges\nverzichten, was Adorno schildert. Allerdings kann ich Adornos Quelle des\nUnbehagens nicht übernehmen. Die Zerrissenheit eines von dem Genuß eines echten\nintersubjektiven Austausches mit seinen Mitmenschen losgelösten Subjekts kann ich\nvon meinem Blickwickel aus nur übersetzt begreifen. Diese Übersetzungsleistung\nändert die Bedeutung des Unbehagens und daher dessen Wirkung. Ferner läßt sich\nvon meiner Warte aus dieses Unbehagen überhaupt nur dann zur Geltung bringen, \n6\nwenn ich zuerst einen Triebbegriff entfalte. Ich kann mit anderen Worten keinen\nIntersubjektivitätsbegriff einführen, der immanent philosophisch ist. Reibungen, die\nAktoren zur Handlung veranlassen, können, so meine ich, aus keinem existentiellen\nZustand abgeleitet werden. Sie entstehen aus dem wechselseitigen\nSpannungsverhältnis von kulturellen Forderungen, die akzeptiert und verinnerlicht\nsind, einerseits und von Wünschen, die verpönt bleiben, andererseits.\nUm zu sinnvollen Aussagen über diese Wechselwirkung zu gelangen, bedarf es eines\nrelativen aufwendigen Anlaufs; denn die dafür benötigte Ausrüstung ist bei Adorno\nnicht vorhanden. Ich greife auf Parsons zurück, um die notwendige\ngesellschaftstheoretische Erweiterung zu vollziehen. Die Entscheidung, auf Parsons\naufzubauen, wird sicherlich dem einem oder anderen Leser als wenig naheliegend\nerscheinen. Zwar hat Parsons einen Subjektbegriff, dem er eine triebdynamische\nUnterstützung beipflichtet, aber die Triebe, die Parsons in Subjekten zu sehen meint,\ndienen gesellschaftlicher Integration. Eine potentielle Reibungsfläche zwischen\nKultur und Persönlichkeit entsteht erst gar nicht. Ihre konzeptuelle Berücksichtigung\nist daher nicht erforderlich. Parsons bietet mir die Gelegenheit zu zeigen, wie sich\nsoziologische Modelle der triebdynamischen Vorgänge ihres Erklärungshorizonts\nentledigen, und zugleich anzuzeigen, wie solche Elemente in sozialer Handlung eine\nRolle spielen. Ich führe daher eine frühe Arbeit von Parsons ein, die er geschrieben\nhat, bevor er seine eigenen Gedanken über Aggression der Konsequenz seiner\nspäteren Schriften hat aussetzen können. Folglich bleiben Restelemente eines\nFreudschen Triebes in seiner Schilderung von sozialer Handlung in modernen \n7\nGesellschaften enthalten. Besonders günstig ist, daß Parsons diese Arbeit mit Blick\nauf Deutschland und den Holocaust verfasst hat.\nErst dann führe ich den Leser in Adornos Argumentation ein, die er in „Der Jargon\nder Eigentlichkeit“ entwickelt. Ich hoffe einerseits zu zeigen, an welchen Stellen an\nAdornos Arbeit angeknüpft werden kann, aber andererseits nicht den Eindruck zu\nerwecken, sein Ansatz könne ohne weiteres übernommen werden. Erstens muß ich die\nbei Adorno zu kurz gekommene kulturelle Spezifität in den Vordergrund stellen. Vor\ndem Hintergrund meiner Abhandlung über Parsons’ Integrationsmodell wird klar,\ninwiefern Adornos unzureichende Behandlung der kulturellen Bedingungen, unter\ndenen seine Eindrücke erst sinnvoll werden, auf einen Mangel seines Ansatzes\nzurückzuführen sind. An dieser Stelle ist die Einführung von Plessners\nArgumentation besonderes günstig. Plessners „Verspätete Nation“ untersucht die\nkulturellen Bedingungen, die einen Absturz in die Barbarei begünstig haben. Dabei\nsetzt Plessners Analyse die Berücksichtigung der derzeitigen gesellschaftlichen\nBedingungen voraus. Er kommt bloß zu dem Schluß, es wäre vereinfachend, den\nHolocaust direkt aus der Niederlage des Ersten Weltkriegs abzuleiten. Plessners\nArbeit zeigt die Notwendigkeit an, sich ernsthaft mit den sinnergebenden Qualitäten\nvon kultureller Handlung zu beschäftigen.\nDer letzte Teil versucht, die theoretischen Mittel, die bereits entwickelt worden sind,\nauf ein Beispiel anzuwenden. Wie oben bereits erwähnt, halte ich den von Martin\nWalser vorgetragenen Text zur Verleihung des Friedenpreises des deutschen \n8\nBuchhandels für geeignet, um die Erklärungskraft meiner Argumentation zu\nüberprüfen.\n\nIm folgenden habe ich versucht, ein theoretisches Modell skizzieren, das es\nermöglicht, die Beschaffenheit und die Funktion von Aggression im Alltag besser zu\nverstehen.\nDie Leerstellen des Parsonsschen Modelles, das eine der Grundlagen dieser Arbeit ist,\nbedeuten, dass in seiner Beschreibung der sozialen Interaktion in einem spezifischen\nkulturellen Umfeld wichtige Fragen ausgespart bleiben. Insbesondere weicht Parsons\nbei der Beschreibung von „Trieben“ auf eine scientifische Position aus und ist deshalb\nnicht in der Lage, ihre Rolle in der Lebenswelt wahrzunehmen. Einen Ausweg aus\ndiesem Dilemma zu finden ist weitaus schwieriger, als es zunächst erscheint. Um die\nRolle von Aggression in der menschlichen Entwicklung und in der Kultur zu\nverstehen, müssen wir zunächst auf den von ihm dargelegten konzeptuellen Rahmen\nzurückgreifen, denn er schafft die Grundlage, um die Bedeutung und die Funktion der\nKultur sowohl im menschlichen Entwicklungsprozess als auch in der Lebenswelt zu\nverstehen. Diesen konzeptuellen Rahmen aufzugeben, der die wachsende, integrative\nFunktion der Kultur in allen drei Sphären der Gesellschaft, nämlich Persönlichkeit,\nKultur und System hervorhebt, würde bedeuten, hochgradig differenzierte\nGesellschaften auf grob gezeichnete Klischeebilder in der Hobbesschen Tradition zu\nreduzieren. Adornos Werk ist von dieser Tendenz sicherlich nicht ganz frei. Sein \n9\nEssay „Der Jargon der Eigentlichkeit“ allerdings enthält einen subtileren Subtext, den\nich zu rekonstruieren versuche.\nIch habe diesen Essay ausgewählt, weil er die Möglichkeit zu einer brauchbareren\nDefinition von Aggression eröffnet. Um jedoch Adornos mehr als karge Beschreibung\ndes spezifischen kulturellen Rahmens zu rekonstruieren, muss ich eine zweite\nErweiterung vornehmen. Zu diesem Zweck beziehe ich mich auf Plessners Arbeit\n„Die verspätete Nation“. In dieser Arbeit untersucht Plessner die kulturellen\nBedingungen, die den Absturz in die Barbarei begünstigt haben. Er kommt zu dem\nSchluß, daß es vereinfachend wäre, den Holocaust ausschließlich aus der Niederlage\ndes Ersten Weltkriegs abzuleiten. Plessners Arbeit zeigt die Notwendigkeit an, sich\nernsthaft mit den sinnergebenden Qualitäten von kultureller Handlung zu\nbeschäftigen.\nEine Definition der Aggression, die erfolgreich die rauhe See zwischen Parsons und\nAdorno durchsteuern soll, muß beständig beide zum Bezugsrahmen nehmen. Anders\ngesagt, die Definition der Aggression in der Lebenswelt löst den ihnen inhärenten\nWiderspruch nicht auf, sondern sie entfaltet sich auf der Grundlage dieses\nWiderspruchs. Auf diese Weise wird sie ebenso als Spiegel der gesellschaftlichen\nReibungsflächen produktiv, wie der Jargon, der sie pervertiert.\nDer im folgenden entwickelte konzeptuelle Rahmen beleuchtet die Wirkungsweise\nvon Aggression in einer spezifischen kulturellen Situation. Jargon ist Sprache. Er \n10\nsetzt eine gemeinsame, von allen geteilte, internalisierte Kultur voraus, eine Kultur\nalso, die nicht nur die Individuen prägt, sondern auch ihre Interaktion. Jargon teilt das\nVerbotene mit, indem er es gegen das Unechte ausspielt und schafft so der\nabweichenden Handlung Raum über die Grenzen des normalerweise Erlaubten\nhinaus. Diese Wechselbeziehung zwischen Jargon und Kultur und Kultur und Jargon\nexistiert in der empirischen Welt der kulturellen Interaktion. Nur dort und nicht in der\nInnenwelt konzeptueller Kategorien kann das Wechselspiel zwischen Jargon und\nKultur beobachtet werden. Die in Deutschland im Oktober 1998 von Martin Walser\nfür den ihm verliehenen Friedenspreis des deutschen Buchhandels in der Frankfurter\nPaulskirche gehaltene Dankesrede war Ausgangspunkt einer öffentlichen\nKontroverse, die über Monate hinweg weite Kreise zog und die reichhaltiges Material\nbot, um nachzuzeichnen, auf welche Weise kulturelle Prägung und aggressiver Gehalt\nim Jargon ihren Ausdruck finden. Jargon und unsere Frage nach der Rolle der\nAggression in der Kultur sind das Ergebnis des Zusammenspiels zwischen Martin\nWalser und seinem größeren Publikum in der Kultur.\n2. Der Aggressionsbegriff in der Soziologie von Talcott Parsons\nIm folgenden Text gehe ich von der Annahme aus, daß die Vielfalt sozialer\nHandlungen in der Lebenswelt einer Kultur erst im Rahmen eines\nsozialwissenschaftlichen Ansatzes verstanden werden kann, der auf die Klassiker der\nSoziologie zurückgreift. Ich führe die relevanten Arbeiten von Parsons als \n11\nexemplarisches Beispiel dieser Tradition an. Parsons’ Ansatz ist vom Aufbau her\ndarauf angelegt, alle drei Ebenen der Gesellschaft (Persönlichkeit, Kultur und soziales\nSystem) konzeptuell zu begreifen. Darüber hinaus zeichnet sich Parsons’ Arbeit durch\neine hohe Stringenz aus. Aufgrund dieser Stringenz können bei Parsons die\nKonsequenzen der Auswahl unterschiedlicher Prämissen für die Reichweite eines\nsozialwissenschaftlichen Ansatzes nachvollzogen werden. Vor diesem Hintergrund\nläßt sich zeigen, daß die Prämissen von Parsons, die hier stellvertretend für die der\nklassischen Soziologie stehen sollen, eine Verwässerung des Triebbegriffes zur Folge\nhaben.\nAus dieser Problematik entstand die folgende Arbeit. Die Ausgangsfrage lautete:\nKönnen die Vorteile des klassischen Aufbaus gesellschaftlicher Theorie beibehalten\nwerden, ohne das Ausmaß und die Intensität der Aggression in der Lebenswelt\nsozialwissenschaftlich zu verharmlosen? Mit anderen Worten, zwingt mich ein\nsozialwissenschaftlich fundierter Ansatz dazu, über jene Konflikte sozialer Handlung\nhinwegzusehen, die Aktoren Gelegenheit zur Befriedigung verpönter Wünsche\nverschaffen. Und wenn dem so ist, wie kann ich mich dieses Ansatzes weiterhin\nbedienen, ohne dabei Gefahr zu laufen, auf den Aggressionsbegriff zu verzichten?\nDer Ansatz von Parsons wird mir helfen, einen Einblick in das Nebeneinander jener\nsich gegenseitig mißhagenden Bereiche des sozialen Lebens zu geben, nämlich in das\nVerhältnis von Kultur und Persönlichkeit. Er dient als Beispiel eines apodiktischen\nAufbaus soziologischer Prämissen. Die Untersuchung jener Verwässerung des\nFreudschen Triebbegriffs, die ich bei Parsons feststelle, soll mich instand setzen, \n12\nallgemeine Aussagen über die Konsequenzen bestimmter Prämissen für die Rezeption\nder Aggression in der Soziologie zu machen. Dafür ist der konsequente Aufbau des\nModells Voraussetzung. Ansonsten müßte ständig zwischen willkürlichen\nÄußerungen und den schlüssigen Konsequenzen eines Modells unterschieden werden.\nFerner werde ich im Rahmen der Behandlung der Prämissen meines Ansatzes zeigen,\ndaß eine soziologische Rekonzeptualisierung des Triebbegriffs für die Lösung\nbestimmter Probleme von großem Vorteil ist. Das stellt uns aber vor ein Problem,\ndenn die Paradigmen, die einerseits erheblich dazu beitragen, daß der Zusammenhalt\nausdifferenzierter Gesellschaften erfaßt werden kann, führen andererseits zur Aufgabe\ndes klassischen Triebbegriffs. Ohnehin können weder die Strukturen der Kultur noch\ndie der sozialen Welt adäquat als allein aus den Strukturen der Persönlichkeit\naufgebaut begriffen werden. Eben weil sich Kultur und Gesellschaft nicht auf das\nkumulierte Bewußtsein aller Individuen reduzieren lassen, scheitern soziologische\nModelle, denen ein bewußtseinsphilosophischer Ansatz zugrunde liegt. Deshalb\nverzichte ich bei der Untersuchung triebdynamischer Vorgänge in der Kultur auf\nsolche Ansätze, die auf die bewußtseinsphilosophische Tradition zurückgreifen.\nDaß sich Triebe gegen die kulturelle Ordnung stemmen, muß konzeptuell\nberücksichtigt werden. In ihnen verbirgt sich ein Potential, das der normativen\nOrdnung einer Gesellschaft feindlich gegenübersteht. Diesem Potential muß, so meine\nich, ein sozialwissenschaftliches Modell konzeptuell gerecht werden. Anderenfalls\nschrumpft die soziale Welt auf die Größe der einzelnen Subjekte. Mit anderen\nWorten, ein aus dem Persönlichkeitsbereich entlehntes Konzept sozialen Handelns \n13\nkann nur auf bestimmte Teile des sozialen Lebens erkenntnisgewinnend angewandt\nwerden. Das soziale Gefüge, aus dem das Subjekt ipso facto nicht austreten kann, das\nGefüge, in dem Bedeutung hergestellt wird, würde bei einer Ableitung\ngesellschaftlicher und kultureller Strukturen aus den Persönlichkeitsstrukturen eines\nIndividuums nicht genügend beachtet.\nEntsprechend der Tradition der klassischen Soziologie arbeite ich „von oben nach\nunten“, das heißt von Gesellschaft oder in diesem Rahmen von Kultur zu\nPersönlichkeit herab. Die Teile 2.1 bis 2.4 sind 1. dem soziologischen Hintergrund\nmeines Ansatzes, 2. Parsons’ Kulturbegriff, 3. seiner Rekonzeptualisierung des\nFreudschen Modells und 4. der Persönlichkeit in sozialer Handlung gewidmet. Erst\ndann bin ich mit den Mitteln ausgerüstet, die ich brauche, um in den Teilen 2.5 und\n2.6 das Selbstverständliche in der Lebenswelt und den Aggressionsbegriff bei Parsons\nzu behandeln. Hier möchte ich zeigen, wie eine Brücke von der Persönlichkeit in die\nKultur geschlagen werden kann, und zwar so, daß weder die Vielfalt noch die\nTriebhaftigkeit sozialer Handlung vernachlässigt werden muß.\n2.1 Soziologischer Hintergrund: Aggression als abweichendes Verhalten\nDie traditionelle Soziologie geht von einem Konzept sozialer Handlung aus, das\nTriebregungen während des Sozialisationsprozesses in kulturell nachvollziehbare\nMotivationsgrundlagen verwandelt. So verabschiedet sich Trieb aus dem Rahmen \n14\n\nsozialer Handlung im Alltag. Libidinöse Bedürfnisse werden als kulturell bestimmte\nMotivationen behandelt. Immerhin räumt dieses Verständnis bereits sozial\ngebundenen Triebregungen eine wichtige Rolle im sozialen Handeln ein. Die\nKategorie der Aggression bereitet allerdings der positiven Soziologie ein besonders\nschwieriges Problem.\nIch unterscheide zwischen jener „positiven“ Tradition der Soziologie, die in\nAbgrenzung zu Hobbes den Zusammenhalt von modernen Gesellschaften auf die\nVerinnerlichung von Normen und Werten einer Kultur zurückführt, und jener\n„negativen“ Tradition, die – auf der Argumentation von Hobbes aufbauend – in der\nEigennützigkeit der Menschen den Grundstein gesellschaftlicher Ordnung sieht. Zur\n„positiven“ Tradition zähle ich unter anderem Freud, Durkheim, Simmel, Marx,\nMead, Parsons und Weber, zur „negativen“ Tradition Hobbes, Nietzsche und\nteilweise Horkheimer und Adorno.\nDie positive Tradition der Soziologie stellt Mittel zu Verfügung, die man braucht, um\ndie Differenzierung an sich kohäsiver Gesellschaften konzeptuell in den Griff zu\nbekommen, insbesondere die Koordinierung von sozialem Handeln in der Lebenswelt\ndieser Gesellschaften. Sofern einen solche Charakteristika des sozialen Lebens\ninteressieren, ist es naheliegend, sich auf die positive Tradition der Soziologie zu\nbeziehen. Auf sie kann nur verzichtet werden, wenn man bereit ist, eine radikale\nVerflachung in der Konzeptualisierung der sozialen Welt in Kauf zu nehmen.1\n Der\n1\n Honneths Kritik an Adorno zeigt die verheerenden Konsequenzen eines auf Zwang aufbauenden\nAnsatzes deutlich (Siehe Honneth, Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen \n15\nanalytischen Trennung dreier Sphären der sozialen Welt (Persönlichkeit, Kultur und\nGesellschaft) liegen Strukturen der Geltung zugrunde, die sich formal nicht\nerzwingen lassen. Aber auch die Entdifferenzierung der sozialen Welt, die aus der\nInanspruchnahme eines auf der Annahme von Zwang aufbauenden Ansatzes folgt,\nbirgt in sich einen für mich wichtigen Vorteil, nämlich: Formen von Aggression\nfinden einen Platz in der Begrifflichkeit – wenn auch freilich wieder nur im Rahmen\nvon Strukturen, die sich mit Hilfe solcher Ansätze kaum erklären lassen.\nDie positive Soziologie neigt dazu, Aggression in Formen abweichenden Handelns zu\nübersetzen. Dadurch werden aggressive Komponenten menschlicher Handlung ihrer\ntriebhaften Qualitäten entledigt. Aus Handlungen, durch die Aktoren sich\nBefriedigung verschaffen, werden Handlungen, an denen Aktoren sich orientieren\nkönnen, das heißt Handlungen, denen Ziele zugrunde liegen, die in Terms der Kultur\n(oder Subkultur) nachvollziehbar und konform sind. Die Ziele können sich freilich\njederzeit ändern, außerdem kann ihre Begründbarkeit nicht mit Hilfe von\nkulturexternen Kriterien abgeleitet werden. Insofern wird nicht von einem Begriff der\nrationalen Handlung schlechthin ausgegangen, die es ohnehin nur dann geben kann,\nwenn bestimmte Handlungsweisen mit sozialem Handeln überhaupt gleichgesetzt\n\nGesellschaftstheorie (1985)). Honneths Argumentation ist keineswegs neu. Ihr liegt die Arbeit von\nDurkheim zugrunde, und sie erfährt schon bei Parsons eine gründliche Behandlung. Honneths\nAuslegung der Adornoschen Schriften schießt jedoch über das Ziel hinaus. Er wendet nämlich\nAdornos Prämissen auf Adornos Gesellschaftstheorie an. Diese logische Methode ist zwar formal\nkorrekt, geht allerdings von der Annahme aus, Adorno sei so konsequent wie Honneths\nRekonstruktion seiner Prämissen. Diese Annahme ist aber nicht haltbar. \n16\n\nwerden.2\n Einem universellen Begriff rationaler Handlung liegen Prämissen zugrunde,\ndie die Klassiker der Soziologie absichtlich vermeiden.3\nEine Möglichkeit, Triebbefriedigung an soziale Handlung konzeptuell zu binden ist,\nsie als die Erfüllung von Wünschen zu verstehen. Aber Wünsche haben nicht die\nBefriedigung von (Trieb-)Bedürfnissen zum Inhalt. Sie sind eben keine\nTriebbedürfnisse, die einen biologischen Ursprung haben und ihre Grundgestalt in der\nprimären Erfahrung der Eltern-Kind-Beziehung annehmen. Wünsche sind\nSehnsüchte, deren Bedeutung kulturell ist und deren Versagtbleiben abweichendes\nVerhalten hervorrufen kann. Anhand der uns zur Verfügung stehenden soziologischen\nMittel kann die Bedeutung dieser Wünsche differenziert gefaßt werden.\nMit ihrer Hilfe kann analytisch zwischen Wünschen unterschieden werden, die\nentweder auf verinnerlichten Zielen oder auf Normen oder auf Werten aufbauen.\n2\n Siehe Parsons: The Structure of Social Action (1937), und: Economy and Society (1956). Auf der\nGrundlage des Begriffs „unit acts“ und einer Untersuchung des Utilitarismus versucht Parsons,\nKriterien zur Beurteilung sozialwissenschaftlicher Ansätze zu entwickeln. Utilitaristische Ansätzen\nsetzen z.B. eine Form von Rationalität voraus, anhand derer Handlung normativ bewertet werden kann:\n“The other principal element of the subsystem of action which is of special interest here may now be\napproached – the character of the normative element of the means-end relationship in the unit act.\nThere has been, in the thought with which this discussion has been concerned, an overwhelming stress\nupon one particular type, which may be called the ‘rational norm of efficiency.’ Hence the second\npredominant feature of the developing system here outlined, atomism being the first, is the problem of\n‘rational’ action. It would not be correct to speak of the rationalism of the wider body of thought since\na large section of it has been marked by the minimization of the role of rational norms. But in spite of\nthis disagreement over the concrete role of rationality there has been, on the whole, a common standard\nof rationality and equally important, the absence of any other positive conception of a normative\nelement governing the means-end relationship. Departures from the rational norm have been described\nin such negative terms as ‘irrational’ and ‘non-rational.’ ” (Parsons, 1937: 56)\nDas Problem der normativen Bewertung von sozialer Handlung wird uns am Rande unserer Diskussion\nbegleiten. Es würde den Rahmen dieses Textes sprengen, es von allen Seiten zu beleuchten.\nRationalität in der Lebenswelt werden wir daher behandeln, den philosophischen Begriff nicht.\n3\n Wer mit dem Begriff „Klassiker“ gemeint ist, ist in der Soziologie umstritten. Ich fasse als Klassiker\nFreud, Durkheim, Parsons, Simmel, Marx und Weber auf. \n17\n\nAbweichende Verhaltensweisen, die aus dem Unvermögen entstehen, Zielen oder\nNormen oder Werten gerecht zu werden, können getrennt thematisiert werden. Auf\ndieser Grundlage kann die Fähigkeit von Aktoren, sich durch strategisches Handeln\nvon den Werten oder den Normen oder den Zielen einer Kultur abzugrenzen, mit\nbesonderer Klarheit erfaßt werden. Der Vergleich zwischen Victor Hugos Jean\nValjean, der Brot stiehlt, um den Hunger seiner Kinder zu lindern, und Martin Luther\nKing, der rassistischen Gesetzen christlich-jüdische Ethik entgegensetzte, sind jeweils\nparadigmatische Beispiele für strain at the level of goals und strain at the level of\nvalues.\n4\n Es ist das Verdienst von Parsons, daß er Kategorien einführt, die uns instand\nsetzen, diese divergenten, freilich der Gesetzgebung zufolge ähnlich zu bewertenden\nVerhaltensweisen nach ihrer sozialen Bedeutung zu unterscheiden. Vor diesem\nHintergrund kann zum Beispiel eine Spannung zwischen gesellschaftlichen Normen\nund Werten aufgezeigt werden. Martin Luther King und die Civil Rights Movement\nverletzten die normativen Regeln der damaligen amerikanischen Gesellschaft, waren\naber erfolgreich, weil sie den Widerspruch zwischen rassistischen Gesetzen und den\nin der amerikanischen Verfassung enthaltenen egalitären Werten bloßlegten.\n2.2 Parsons: Kultur als Ort der Integration\n4\n Siehe Gould: Revolution in the Development of Capitalism (1987) \n18\n\nSoziales Handeln ist dem Wissenschaftler vermöge eines von ihm angewandten\ntheoretischen Modells zugänglich. Aufbauend auf Whitehead, argumentiert Parsons\nschon in „The Structure of Social Action“ (1937), daß Wissenschaftler den nie\ngänzlich aufzuhebenden hermeneutischen Zirkel überlisten können, indem sie einen\nZugang zur empirischen Welt über die Begründbarkeit der Fragestellung herstellen.\nAuf die jeweilige Empirie angewandte Fragen können nur dann als beantwortet und\ninsofern als Wissen gelten, weil sie bereits in das Modell überführt sind und weil\nfestgestellt wird, daß die Anworten mit den Implikationen des schon geltenden\nWissens vereinbar sind. Anderenfalls muß eine neue Fragestellung formuliert werden,\ndie geeignet ist, die Unklarheiten auszuräumen. So können hermeneutische\nEinschränkungen konzeptuell berücksichtigt werden, und zwar so, daß einerseits die\nGefahr einer einseitig objektivierenden Wissenschaft, andererseits die Gefahr, im\nsubjektiven Cartesianismus verhaftet zu bleiben, gebannt wird.\nParsons faßt in seinem Ansatz Persönlichkeit als eine Kategorie zur Erklärung\ngesellschaftlichen Zusammenhalts auf. Erklärt werden sollen die Mannigfaltigkeit\nund die bindenden Qualitäten jener Formen von sozialer Handlung, die moderne\nGesellschaften in besonderer Weise kennzeichnen. Parsons verschafft sich einen\nZugang zu Freud über jene Schriften, in denen Freud der Rolle soziologischer\nKategorien ein konzeptuelles Gewicht einräumt.5\n In Freuds Handhabung\nsoziologischer Konzepte sieht Parsons eine Konvergenz mit Durkheims klassischen\nStudien zur Gesellschaft. Einerseits können sich Individuen den Normen der\n5\n Hauptsächlich „Jenseits des Lustprinzips“ (Freud, 1920) und „Das Ich und das Es“ (Freud, 1923) \n19\n\nGesellschaft nicht entziehen, sozusagen ihr eigenes Handeln nicht ungebändigt\nbestimmen. Andererseits unterliegen Entscheidungen von Aktoren nicht (zumindest\nnicht in der Regel) ausschließlich unter Zwang durchgesetzten Anweisungen. Aktoren\nmüssen sich eher mit Einschränkungen zurecht finden, die aus einer kulturell\ngemeinsamen Orientierung erfolgen:\n“the formulation most dramatically convergent with Freud’s theory of the superego was\nthat of the social role of moral norms made by the French sociologist Emile Durkheim – a\ntheory which has constituted one of the cornerstones of the subsequent development of\nsociological theory. Durkheim’s insights into this subject slightly antedated those of\nFreud. Durkheim started from the insight that the individual, as a member of society, is\nnot wholly free to make his own moral decisions but in some sense ‘constrained’ to accept\nthe orientations common to the society of which he is a member.”6\nParsons zufolge dient diese Konvergenz als ein Beweis der wissenschaftlichen\nBegründbarkeit seiner Reformulierung von Freud und Durkheim. Deshalb tun\noffenkundige Fehlschlüsse der Freudschen und Durkheimschen Argumentation ihrem\njeweiligen Projekt keinen Abbruch. Ihr enormer wissenschaftlicher Nutzen kann erst\nin der Konvergenz wahrgenommen werden, weil mit ihr die Richtung der\nReformulierung sozialer Theorie bestimmbar wird. Aufbauend auf dem\nDurkheimschen Ansatz kann ein sozialwissenschaftliches Modell so angelegt werden,\ndaß Fortschritte hinsichtlich unserer Kenntnisse über „Social Structure and\nPersonality“ erzielt werden können. Die Schriften von Freud sollen vor diesem\nHintergrund neu interpretiert werden und zwar so, daß sie mit soziologischen\n6\n Parsons, 1970: 18–19 \n20\nVorstellungen von sozialem Handeln integrierbar sind. Der Ort, an dem Freud und\nDurkheim verbunden werden sollen, ist in Parsons Begrifflichkeit ein System.\nEin System wird durch die Interaktion von Menschen gebildet. Insofern kann die\nInteraktion von mindestens zwei Menschen als System verstanden werden. Ein\nSystem ist in eine Kultur eingebettet, grenzt sich aber zugleich analytisch von ihr ab,\nda nur bestimmte Teile der Kultur im Rahmen der jeweiligen Begegnung von\nRelevanz sind. Freilich können sich die Themen, die aktuell werden, jederzeit ändern.\nDamit verschieben sich die Grenzen des Systems.7\nIn diesem Kontext wende ich mich den Konsequenzen der Wahl des Integrationsortes\nfür die Theoriebildung zu. Betrachtet man die Interaktion von Aktoren als ein System,\nso muß der Inhalt entsprechend definiert werden, der in dieses System hineingeholt\nwerden kann (und soll). Der kulturelle Inhalt des Systems ist oben bereits erwähnt\nworden und wird uns im folgenden noch weiter beschäftigen.\nDurch die Betonung des „Ortes“ der Integration möchte Parsons zweierlei feststellen:\nzum einen, daß ein allein auf das Individuum konzentrierter Ansatz die kulturelle\n\n7\n Die Vermischung von Konzepten, die sich auf den Kulturbegriff von Parsons oder auf den\nLebensweltbegriff von Habermas beziehen, ist streng genommen nicht möglich. Zumindest bedarf sie\neiner Erklärung. Parsons lehnt die Begrifflichkeit der Lebenswelt ab. Sie kann gleichwohl behilflich\nsein, um solche Verschiebungsprozesse zu verstehen. Im Rahmen dieser Arbeit werden die\nWeisungszusammenhänge zwischen System und Lebenswelt hergestellt. Kultur und Lebenswelt sind\nkeine austauschbaren Begriffe. Daher werden wir uns eingehend mit den Konzepten Lebenswelt,\nKultur und System beschäftigen, die sich auf jeweils zum Teil nicht miteinander zu vereinbarende\nTraditionen der Soziologie beziehen. Es wird darum gehen, über das Konzept des kulturellen Systems\nvon Parsons die Konzepte Persönlichkeit und Lebenswelt zu berücksichtigen, um damit einen neuen \n21\n\nBedeutung menschlicher Interaktion nicht zu fassen vermag; zum anderen, daß ein\nAnsatz, der die Motivationalgrundlagen des Handelns direkt aus dem System des\nsozialen Handelns ableitet und den Aktoren die entsprechenden sozialen Funktionen\nzuschreibt, die Motivationen dieser Aktoren vereinfachen muß.8\n Modelle, die sich\nallein aus der Fragestellung entweder der Psychoanalyse oder der klassischen\nSoziologie ergeben, tragen dazu bei, daß wichtige Teil der sozialen Welt „zwischen\ndie Stühle“ dieser Ansätze geraten und deshalb im Rahmen dieser Modelle nicht\nerfaßt werden können:\n“On the one hand, Freud and his followers, by concentrating on the single personality,\nhave failed to consider adequately the implications of the individual’s interaction with\nother personalities to form a system. On the other hand, Durkheim and the other\nsociologists have failed, in their concentration on the social system as system to consider\nsystematically the implications of the fact that it is the interaction of the personalities\nwhich constitutes the social system with which they have been dealing, and that,\ntherefore, adequate analysis of the motivational process in such a system must reckon\nwith the problems of personality.”9\nIm Rahmen des Parsonsschen Systems entwickeln Aktoren Beziehungen, die sich in\nihrer Bedeutung wie folgt unterscheiden lassen:\n“(1) cognitive perception and conceptualization, the answer to the question of what the\nobject is and (2) cathexis – attachment or aversion – the answer to the question of what\nthe object means in an emotional sense. The third mode by which a person orients himself\nBegriffsrahmen zugrunde zu legen. Uns interessieren die Implikationen dieser Rekonstruktion für die\nKonzeptualisierung des Unbewußten in der Kultur.\n8\n Hiermit sollen sich sowohl die Schüler Freuds als auch Durkheims angesprochen fühlen. (Parsons,\n1970: 20)\n9\n Parsons, 1970: 20 \n22\n\nto an object is by evaluation – the integration of cognitive and cathectic meanings of the\nobject to form a system, including the stability of such a system over time. It may be\nmaintained that no stable relation between two or more objects is possible without all\nthree of these modesof orientation being present for both parties to the relationship.”10\nDer dem Aktor gegenüberstehende andere wird nach seiner kognitiven und\nemotionalen Bedeutung beurteilt, also aufgrund der beiden Fragen „Was ist das\nObjekt“ und „Was bedeutet es mir?“. Die Beantwortung dieser Fragen und die\nIntegration von kognitiver und emotionaler Wahrnehmung ermöglichen eine\nBewertung des Objekts, die für das Handlungssystem und dessen Stabilität tragende\nBedeutung hat.\n2.3 Parsons’ Rekonzeptualisierung des Freudschen Modells\nGeht man von den Annahmen des Parsonsschen Ansatzes aus, muß das\nStrukturmodell Freuds um einiges erweitert werden. Die Konzeptualisierung sowohl\nder kulturellen Umwelt von Aktoren wie auch ihres psychischen Apparats muß\nmodifiziert werden. Beide lassen sich als Systems of social action entwerfen und\nunterscheiden sich somit von Freuds Modell.11 Das Handlungssystem, in dem sich\n10 Parsons, 1970: 20\n11 Parsons schreibt dazu: “We had best begin this next phase of exposition by stating what are to us the\ntwo most fundamental theorems of our general treatment. The first of these is that the primary structure\nof the human personality as a system of action is organized about the internalization of systems of\nsocial objects which originated as the role-units of the successive series of social systems in which the\nindividual has come to be integrated in the course of his life history. (...) The second theorem is that \n23\n\nAktoren einer Kultur begegnen, baut sich aus den Strukturen dieser Kultur auf. Diese\ngewähren Stabilität. Deshalb können sich Aktoren auf die Geltung ihrer Aussagen\nverlassen. Aktoren wissen um die Bedeutung der geteilten Sprache und sehen wie\nselbstverständlich voraus, daß sie Aussagen so verstehen werden, wie sie gemeint\nsind.\nAlle drei der oben besprochenen Modi der Wahrnehmung bzw. der Bewertung\nwerden vor dem Hintergrund einer Kultur vollzogen, in der Bedeutung hergestellt\nwird. Die Fähigkeit von Aktoren, an sozialen Handlungen teilnehmen zu können,\nsetzt eine Kultur voraus, die die Koordinierung von Handlung ermöglicht. Eine\nReformulierung des von Freud beschriebenen psychischen Apparats wird deshalb\nunausweichlich. Denn wenn kognitiver und emotionaler Wahrnehmung kulturelle\nSymbole zugrunde liegen bzw. wenn sie im Rahmen von sozialer Handlung\nBestandteile der gemeinsamen Kultur sind, müssen Ich und Überich in einer Kultur so\nangesiedelt werden, daß ihre Funktion in der Herstellung von Sinn angegeben werden\nkann. Aufgrund gemeinsamer kultureller Symbole können Aktoren – „bis auf\nweiteres“12 – von der Annahme ausgehen, ihre Wahrnehmung der Situation\nentspreche derjenigen der anderen Beteiligten.\nthis structure of the personality develops, not primarily by the process of the modification of ‘primary\ndrives’ or ‘instincts’ but by a process of differentiation of a very simple internalized object-system (...)\ninto progressively more complex systems.” (Parsons, Family Structure and the Socialization of the\nChild, 1955: 54)\n12 Ich verwende die Formulierung „bis auf weiteres“ in diesem Kontext, ohne den Hintergrund zu\nerwähnen, vor dem sie ursprünglich und im strengen Sinne erst eine Bedeutung gewinnt. Der Leser,\nder diesen Hintergrund kennt, wird zu Recht stutzig. Denn sie deutet auf eine Inanspruchnahme der\nBegrifflichkeit von Schütz hin, entlehnt freilich von Husserl, die ohne weiteres nicht akzeptabel ist,\nzumal Parsons, wie schon erwähnt, dieses Modell ausdrücklich ablehnt. In diesem Rahmen bin ich aber\ngezwungen, Widersprüche, denen man direkt begegnen soll, zunächst stehenzulassen. Außerdem zielt\nder Anspruch Parsons’ nicht auf Begriffe, die die Stabilität des Systems erfassen, sondern auf die \n24\n\nVerinnerlichte kulturelle Symbole bilden den Hintergrund, vor dem Kommunikation\nstattfindet; insofern sind sie auch der Hintergrund, vor dem das System der\nKommunikation aufrechterhalten werden kann. Die von Parsons geschilderten Modi\nder Bewertung von Objekten vollziehen sich in diesem Kontext. Die kognitive\nBedeutung eines Menschen für einen Aktor ändert z.B. seine emotionale Bedeutung.\nDeshalb gibt es Parsons zufolge einen kausalen Zusammenhang zwischen der\nfaktischen Bedeutung eines Objektes (der Frage danach, was ein Objekt ist) und der\nnormativen Bedeutung eines Objektes (der Frage danach, was ein Objekt sein soll).\nMit der Benennung eines Menschen als Vater, Mutter, Schwester, Lebensgefährte,\nLiebhaber (oder neumodisch Lebensabschnittspartner) geht eine Erwartung einher,\ndie genauso aus der damit in Anspruch genommenen Rolle hervorgeht wie auch aus\nder Beziehung selbst.\nMit einem Wort, was ein Objekt sein soll und was ein Objekt ist, läßt sich in der Tat\nnicht so klar unterscheiden, daß der einen Instanz ausschließlich eine normative und\nder anderen ausschließlich eine kognitive Funktion zugeschrieben werden kann:\nErklärung dieser Stabilität schlechthin. Insofern können selbst in diesem Rahmen die Begriffe, die\nZusammenhalt stiftende Komponenten einer Kultur beschreiben, problemlos benutzt werden. Das\nerkenntnistheoretische Fundament dieser Ansätze hingegen bedarf der Begründung. Mit anderen\nWorten, der Widerspruch Parsons’ gegen die Inanspruchnahme der Begrifflichkeit gilt nicht den\nBegriffen, sondern ihrem konzeptuellen Rahmen. Ein anderes Problem schiebe ich damit aber auf:\nnämlich die Sinnergiebigkeit einer seinem Ansatz entnommenen Begrifflichkeit, die im Rahmen eines\nanderen Ansatzes verwendet wird. In diesem Rahmen betrachte ich die von mir verwendete\nBegrifflichkeit als ein Instrument, das ich fortan in Anspruch nehmen darf, weil sie, wenn auch mit\nMühe, anschlußfähig an den Inhalt des Parsonsschen Ansatzes ist. \n25\n\n“What persons are can only be understood in terms of a set of beliefs and sentiments\nwhich define what they ought to be.” 13\nSimmel ist der klassische Soziologe, der den Einfluß von sozialen Rollen auf die\nBedeutung von Aktoren am klarsten geschildert hat.14 Parsons lehnt sich hier an\nSimmel an,15 freilich ohne ihn zu erwähnen, um einen Zugang zu der Persönlichkeit,\noder treffender ausgedrückt, zu der Persönlichkeit im alltäglichen Leben herzustellen.\nParsons möchte Simmels erkenntnistheoretische Berücksichtigung der Koordinierung\nvon Handlungen durch die Verinnerlichung verschiedener sozialer Rollen konzeptuell\nerfassen, ohne den Ansatz selbst zu übernehmen. Dabei geht es Parsons um die\nGrenzziehung zwischen Kultur und Persönlichkeit16, die in der Sozialisation erfolgt\nund die sowohl die Motivation des Handelns von Kindern während ihres\nHeranwachsens als auch die von Erwachsenen erklärt. Die Objekte, zu denen ein\nKind eine Beziehung entwickelt, führen es in die soziale Welt ein. Die Bezugsperson\nnimmt diese Mutterrolle an.17\n13 Parsons, 1970: 22\n14 Siehe Simmel, Georg: Soziologie: Untersuchung über die Formen der Vergesellschaftung (1992)\n15 Parsons schreibt ferner: “With increasing emphasis recent analytical work has borne upon us the\nextreme importance of the fact that any large scale social system (a society) should be considered not\nin a ‘monolithic’ way, but as an intricate network of interdependent and interpenetrating subsystems.\nThis has been one of the most important contributions of the concept of role, to throw into relief the\nfact that the same individual participates in many social systems not merely one.” (Parsons, 1955: 36)\n16 Siehe Parsons: Social Structure and Personality (1970)\n17 Wobei zu betonen ist, daß aus Parsons Argumentation nicht ipso facto folgt, daß diese Bezugsperson\neine Frau sein muß. Dazu schreibt Parsons: “it is furthermore most important not to confuse the\nmother-object (...) with the concrete woman as seen in the common sense terms by an adult who knows\nher.” (Parsons, 1955: 44, Fußnote 14). Und ferner schreibt er: “Even at this (early) stage we will treat \n26\n\nBei Freud dagegen lassen sich Objekte nicht als Rollen begreifen, über die kulturelle\nBedeutung vermittelt wird. Sofern Objekte Träger von kultureller Bedeutung sind,\nwerden sie vor dem Hintergrund bestimmter Muster verstanden. Der\nIdentifizierungsbegriff von Freud muß um einiges erweitert werden, denn es geht\ndarum, einen Prozeß zu beschreiben, durch den jene Objekte angeeignet werden, aus\ndenen sich Instanzen ausbilden.18 Mit Identifizierung werden zwei Vorgänge\nbezeichnet: erstens die Übernahme einer konkret vorgelebten Rolle und zweitens die\ndamit verbundene Verinnerlichung kultureller Bedeutungsmuster, anhand derer eine\nsoziale Rolle eine allgemein verständliche Bedeutung gewinnt. Diese Rollen, die die\nZiele des Handelns bestimmen, werden in ihrer breiteren kulturellen Bedeutung erst\nverstanden, nachdem das Kind die ersten Stufen der Sozialisation erfolgreich\nzurückgelegt hat: “The child may be likened to a pebble ‘thrown’ by the fact of birth\nthe problem first in social interaction terms, attempting to interweave with this the appropriate\nconsideration of psychological process in both adult and infant. For simplicity we will refer to mother\nand child, but recognizing that ‘agent of care’ is the essential concept and that it need not be confined\nto one specific person, it is the function which is essential.” (Parsons, 1955: 44)\nParsons ist freilich einer seiner Zeit gemäßen Begrifflichkeit verhaftet, die leicht den Eindruck\nerweckt, er meine tatsächlich, daß Sozialisation nur gelänge, wenn traditionelle Verhältnisse\nvorherrschen. Es ist sicherlich bedauerlich, daß Parsons so wenig getan hat, jene Unklarheiten zu\nvermeiden, die zu einer solchen Auslegung führen, zumal er die Befürwortung traditioneller\nFamilienstrukturen gar nicht beabsichtigt. Die Mutter, also diejenige, zu der das Kind seine erste\nBeziehung hat, und diejenige, die erotische „Instinkte des Kindes“ „ausnutzt“, um es in die\nSozialisation hineinzuziehen, ist maßgeblich für die Verwandlung des „pleasure principle“ in das „love\nprinciple“ verantwortlich. Die Figur kann ein Mann sein, ohne daß es die Argumentation von Parsons\ntangiert. Wichtig ist, sich daran zu erinnern, daß Parsons analytische Kategorien einführen möchte. Als\nsolche müssen die Kategorien Rollen oder Funktionen faßbar machen, sollen in sich aber keinen Inhalt\nenthalten. Ob das Parsons durch die Einführung solcher Kategorien gelingt, ist freilich umstritten, nicht\njedoch, daß er es anstrebt. (Siehe hierzu Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Band II\n(1981))\n18 Siehe J. Laplanche und J.-B. Pontalis: Das Vokabular der Psychoanalyse (1967). Hier werden auch\ndie zwei Bedeutungen des Begriffes Identifizierung in Erinnerung gerufen; nämlich die Betrachtung\nvon etwas (oder jemand) als Identisch und Handelungen, wodurch zwei Individuen miteinander\nidentisch werden. (J. Laplanche und J.-B. Pontalis, 1967: 219ff.) Der Begriff gewann zunehmend an\nBedeutung für Freud, weil er erklären wollte (und mußte), wie der psychische Apparat sich so\nentwickelt, daß aus einem Es ein Ich und daraus ein Überich ensteht. Ansonsten wäre soziales Handeln\nnicht konzeptuell faßbar. \n27\n\ninto the social ‘pond.’ The effect of this event is at first concentrated at the particular\npoint of entrance, but as it grows up, his changing place in the society resembles the\nsuccessively widening waves which radiate from his initial position in his family of\norientation.”19 Mit einem Wort, mit jeder neuen Stufe, die das Kind erklimmt,\nerweitert sich der Horizont seiner Umwelt. Somit wird zunehmend die soziologische\nTragweite jener Rollen deutlich bzw. für das Kind nachvollziehbar:\n“... this establishment of an organized ego in the personality through a pattern of sanctions\ndesignates essentially what Freud meant by identification. Several of Freud’s own\nformulations of the concept stress the striving to be like the objekt. This emphasis requires\nelucidation and some qualification. Only in a very qualified sense can one say that an\ninfant learns to be like his mother. (...) his behavior – hence his motivation – is organized\naccording to a generalized pattern of norms which define shared and internalized\nmeanings of the acts occuring on both sides.”20\nDie Befriedigung von Triebbedürfnissen bildet den Motivationshintergrund des\nSozialisationsprozesses bzw. begründet die Bereitschaft, sich aktiv daran zu\nbeteiligen. Hier geht es zuerst um die Umwandlung des Lustprinzips in das love\nprinciple. Parsons zufolge dient die Umwandlung von Lust in Liebe der Entwicklung\neines reifen Ich. Das Ich bildet sich erst heraus, nachdem das Kind anfängt, sich an\nLiebe statt an Triebbefriedigung zu orientieren. Somit verabschiedet sich das Kind\nvon dem Wunsch, nach der unmittelbaren Befriedigung erotischer Bedürfnisse zu\ntrachten:\n19 Parsons, 1955: 36ff.\n20 Parsons, 1970: 91 \n28\n\n“More generally, a primary – indeed the primary – goal of the developing personality\ncomes to be to secure the favorable attitude of the mother or, as it is often called, her love.\nSpecific gratifications on lower levels, then, have become part of an organization on a\nwider level, and their primary meaning derives from their relation to the paramount goal\nof securing or maximizing love. Indeed, I think it a legitimate interpretation of Freud to\nsay that only when the need for love has been established as the paramount goal of the\npersonality can a genuine ego be present. The need, then, in an important sense come to\ncontrol the ontogenetically older goal-needs of the organism, including, eventually, that\nfor pleasure.”21\nLiebe ist eine Metapher, sofern sie die Rolle von Cathaxis in dem Prozeß der\nVerinnerlichung kultureller Bedeutungsmuster beschreibt. Cathaxis wird allgemein\nmit Besetzung übersetzt.22 Diese Übersetzung ist nicht hinreichend, insofern sie sich\nauf Parsons bezieht. Bei Freud wird der Begriff Besetzung in verschiedenen\nZusammenhängen unterschiedlich benutzt, um Vorstellungen, Gruppen, Körperzonen\nusw. psychische Energien zuzuweisen.23 Parsons’ Begriff der Cathaxis sollte der\nenormen Bedeutung von triebdynamischen Vorgängen in der Sozialisation Rechnung\ntragen. Rollen, die Kinder erst von ihrer Mutter, dann von ihrem Vater und\nanschließend von ihrer Umwelt erlernen, sind nicht nur kraft kognitiver Anstrengung\nerworben. Die Motivation, weiter in die Kultur einzudringen, führt Parsons auf die\nlibidinöse Bindung in der Objektbeziehung zurück, wodurch eine Rolle und ihre\nBedeutung verinnerlicht werden. Deshalb schließt Cathaxis auch Objektwahl ein.\n21 Parsons, 1970: 90\n22 Siehe J. Laplanche und J.-B. Pontalis: Das Vokabular der Psychoanalyse, Band I (1967). Hier wird\nBesetzung als Cathaxis definiert.\n23 Siehe J. Laplanche und J.-B. Pontalis: Das Vokabular der Psychoanalyse, Band I (1967: 93) \n29\n\nDie Verinnerlichung solcher mit positiver (oder libidinöser, bindender) Energie\nbeladenen Rollen ist Cathaxis. Sie baut sich aus der Interaktion zwischen Mutter und\nKind auf.24 Das Kind wird über die Befriedigung bzw. Versagung seiner Bedürfnisse\ngelenkt. Die Lernprozesse, die durch die Interaktion zwischen Mutter und Kind\ngefördert werden, veranlassen Kinder, sich an der Bedeutung der Befriedigung zu\norientieren. Infolgedessen entfernen sich Kinder zunehmend von einer „direkten“\nBindung an das Lustprinzip. Die Verabschiedung des unmittelbaren Lustprinzips\nzugunsten des love principle bedeutet keineswegs eine Aufhebung von Libido im\nParsonsschen psychischen Apparat. Vielmehr meint Parsons die enorme Bedeutung\nder Libido auf jeder Stufe der Sozialisation zu zeigen, in dem er Libido mit (zuerst\nvon der Mutter) überlieferten Bedeutungsmustern verschmelzen läßt. Freilich entfernt\nsich mit jeder höher angeordneten Stufe der Sozialisation der Bezug von Handlung zu\nLust und Lustbefriedigung. Deshalb können Triebimpulse auch bei einer Regression\nnicht mehr zu ihrer biologischen Quelle zurückverfolgt werden, sondern nur zu jener\nStufe, auf der eine weitere Entwicklung gescheitert ist. Parsons zufolge bleibt die\nHerbeiführung von Lust ein Bestandteil der Motivation zu sozialisatorischem\nHandeln. Die Bedürfnisse, die befriedigt werden, sind Aktoren freilich nur in Terms\nihrer sozialen Umformung verständlich.\nWenn wir bereit sind, der Logik von Parsons’ Argumentation zu folgen, vollziehen\nwir, sofern wir apodiktisch verfahren, gleichzeitig eine neue Kozeptualisierung des\n24 Wenn man den Unterschied zwischen Sprache und Trieb zugrunde legen wollte, könnte man die\nFormulierung benutzen: eine Form der Kommunikation, über die sich Cathaxis vollzieht. \n30\n\npsychischen Apparats. Vor diesem Hintergrund erscheint Freuds Schilderung der\nRolle von Bedeutungsmustern im psychischen Apparat als unzureichend. Das Überich\nläßt sich nicht ausschließlich als eine Instanz begreifen, die sich im Dienst der Kultur\ngegen unerwünschte Bedürfnisse richtet. Einer solchen Auffassung von Kultur und\nTrieb liegt eine strenge Grenzziehung zwischen ihnen zugrunde. Sie setzt voraus, daß\nTeile des psychischen Apparats sich maßgeblich aus sich selbst heraus bilden.\nParsons’ Argumentation folgend, muß der psychische Apparat in der Kultur verortet\nsein, so daß seine jeweilige Anknüpfung an die Kultur zwar den unterschiedlichen\nFunktionen von Es, Ich und Überich Rechnung trägt, aber auch deren Abhängigkeit\nvon den Strukturen einer Kultur, aus der sie hervorgehen.\nDas zwischen Kultur und Persönlichkeit vermittelnde Überich tritt nicht irgendwie\naus der Kultur heraus, in der Aktoren handeln, um sich gegen diese mit aller Gewalt\nzu stemmen. Vielmehr kann die Vermittlung des Überich als Kommunikation\nzwischen Persönlichkeit und Kultur verstanden werden. Der Inhalt, den es vermittelt,\nist aufgrund jener Bedeutungsstrukturen, aus denen es aufgebaut wird, sinnergiebig.\nDas Überich errichtet insofern keine Grenze zu der dunklen Welt persönlicher\nSubjektivität, in der kulturfeindliche Bedürfnisse gepflegt werden:\n“If the approach taken above is correct, the place of the superego as part of the structure\nof the personality must be understood in terms of the relation between personality and the\ntotal common culture, by virtue of which a stable system of social interaction on the\nhuman level becomes possible. Freud’s insight was profoundly correct when he focused\non the element of moral standards. This is, indeed, central and crucial, but it does seem\nthat Freud’s view was too narrow. The inescapable conclusion is not only that moral \n31\nstandards, but all components of the common culture are internalized as part of the\npersonality structure. Moral standards cannot, indeed, in this respect be dissociated from\nthe content of the orientation patterns which they regulate; ...”25\nMit Rückgriff auf die kulturelle Ebene kann ein Einblick in jene Teile der\nPersönlichkeit gewonnen werden, deren Inhalt allgemein nachvollzogen werden kann.\nHandlungssituationen sind deshalb koordinierbar, weil sich die Handlung anderer\nAktoren „bis auf weiteres“ verstehen läßt, so als ob sie mit den Normen einer Kultur\nkonform ist. Vor diesem Hintergrund gewinnt die Annahme „bis auf weiteres“ eine\nweitreichende Bedeutung im Rahmen der Konzeptualisierung der sozialen Handlung.\nIhre konsequente Anwendung impliziert eine Überwindung jenes aus der\nBewußtseinsphilosophie stammenden Problems des kognitiv immer schon\nvereinzelten Subjekts. Handlung beruht auf kulturellen Bedeutungsmustern, die sich,\neben weil sie verinnerlicht sind, nicht auf eine dem Menschen innewohnende Instanz\nreduzieren lassen, anhand deren sich Aktoren nur an Ebenbildern von sich selbst\norientieren könnten. Da Menschen eben unterschiedlich sind, wird die Koordinierung\nder Handlung zu einem unlösbaren Problem soziologischer Ansätze. Soziales\nHandeln wird infolgedessen als bruchstückhaft und zufällig dargestellt, dessen\nGelingen anzuzweifeln ist.\nEin auf Verinnerlichung kultureller Symbole (in welcher Form auch immer)\naufbauender Ansatz hebt Kommunikation auf die Ebene intersubjektiv gültiger\nAussagen. Die motivationale Grundlage des einzelnen Aktors wird vor diesem\nHintergrund verstanden. Abweichendes Handeln kann auch in den Erkenntnishorizont\n\n25 Parsons, 1970, 23 \n32\nvon Aktoren eingeschlossen werden. Es fällt um so mehr auf, als es von den\nErwartungen anderer divergiert. Aktoren erkennen verpönte, unangemessene oder\nunlogische Handlungen als solche, weil sie sich auf verinnerlichte Normen und\nBedeutungsmuster beziehen können. Aus ihnen baut sich sinnergiebiges Handeln auf,\nfreilich reduziert auf jene Teile der Kultur, die für die jeweilige Situation von\nRelevanz sind. Der Regelfall ist das Gelingen kommunikativen Austausches und nicht\ndie Unwahrscheinlichkeit seines Zustandekommens. Aktoren können deshalb von der\nAnnahme ausgehen, daß ihre Aussagen von anderen Aktoren so verstanden werden,\nwie sie selbst es beabsichtigt haben.\n2.4 Persönlichkeit in der sozialen Handlung\nTeile des Persönlichkeitsbereichs eines Aktors bleiben trotzdem anderen Mitgliedern\nder Kultur verschlossen. Sofern der andere normenkonform zu handeln scheint, liegen\nder Rekonstruktion seiner Handlung zwei Annahmen zugrunde: erstens, seine\nMitgliedschaft in derselben Kultur und zweitens, seine Zurechnungsfähigkeit. Falls\nsich eine dieser Annahmen als falsch erweist, muß das Ausbleiben ihrer Bestätigung\nproblematisiert werden, damit die Sinnergiebigkeit des Handlungssystems \n33\n\nwiederhergestellt werden kann. Eben weil Aktoren faktisch aus der Kultur, in der sie\nleben, nicht austreten können, ist diese Reparaturleistung jederzeit möglich.26\nIch möchte näher auf diese zwei schon erwähnten Vorannahmen (Mitgliedschaft in\nder Kultur und Zurechnungsfähigkeit) der kommunikativen Situation eingehen. Mein\nErkenntnisinteresse legt es nahe, die analytische Unterscheidung von Lebenswelt\n(Kultur), Persönlichkeit und Gesellschaft einzuführen. Zuerst kann die Überlappung\nvon Persönlichkeit, Kultur und Gesellschaft in der Lebenswelt aufgezeigt werden. Ein\nFallbeispiel soll zeigen, wie zwei zurechnungsfähige Mitglieder einer gemeinsamen\nKultur sich begegnen, um sich über etwas Banales zu verständigen.\n2.4.1 Beispiel\nAufgrund ihrer gemeinsamen Mitgliedschaft in einer Kultur können Aktoren das\nHandeln von anderen auf Motive zurückführen, die ihnen geläufig sind. Das Beispiel:\nX gibt Y Geld, Y gibt X eine Zigarre. Teilnehmer und Beobachter gehen von dem\nVerkauf einer Zigarre aus. Manche Beobachter wissen vielleicht mehr als andere, sie\nschließen aus der Marke, daß der Käufer keine Ahnung hat, oder lachen, weil nur\nMenschen, die in der Werbebranche arbeiten, solche Zigarren wollen usw. Die\nSituation kann jedenfalls sinnadäquat gedeutet werden. Die Deutung, den Kauf einer\n26 Habermas schreibt dazu: „Die kommunikativ Handelnden bewegen sich stets innerhalb des\nHorizonts ihrer Lebenswelt, aus ihr können sie nicht heraustreten.“ (Habermas, 1987, 192) Hier\nmöchte ich nur darauf hinweisen, daß die Annahme, daß Aktoren weder durch bewußtes Handeln noch\ndurch Zufall einfach aus ihrer Kultur heraustreten können, den Ansätzen von fast allen Klassikern der\nSoziologie zugrunde liegt. Die unmittelbare Auswirkung dieser Annahme könnte allerdings erst\ngründlich untersucht werden, nachdem die Soziologie sich auf die kommunikative Situation bezogen\nhat. Deshalb ist es kein Wunder, daß Mead, Parsons und Habermas uns die detailliertesten\nSchilderungen dieses Faktum des sozialen Lebens liefern. Denn sie streben alle eine Untersuchung des\nverinnerlichten sozialen Handelns im Rahmen eines kommunikativen Systems in der Kultur an. \n34\n\nZigarre beobachtet zu haben, ist richtig. Die Motive der handelnden Aktoren sind der\nErwerb eines prestigeträchtigen, gesundheitsschädlichen Produkts und der Umsatz\ndurch Verkauf bzw. die Erfüllung arbeitsbedingter Verpflichtungen.\nMöglich ist aber auch, daß der Verkäufer ein Kenner ist und den Käufer als Lackaffen\nansieht und ihn verachtet. Auf die Frage „Welche sind die besten?“ zeigt er deshalb\nauf jene Zigarren, die als schlecht und überteuert gelten. Ihm geht es nicht um den\nVerkauf, sondern um die Erniedrigung eines selbstgefälligen Menschen. Er rät ihm\nzum Kauf einer schlechten Zigarre, nicht weil er mehr dabei verdient – denn er\nbekommt ein festes Gehalt unabhängig davon, ob er ehrlich oder unehrlich ist –,\nsondern weil er von der Annahme ausgeht, daß die meisten ohnehin den Unterschied\nzwischen einer guten und einer schlechten Zigarre nicht merken. Dem Käufer ist es in\nder Tat gleich, ob die Zigarre gut ist. Er raucht nicht gerne, will aber seiner neuen\nFreundin beweisen, daß er ein Mann von Welt ist. Er hat vor, die Zigarre beim\nAbendessen mit Bekannten anzuzünden, dabei in die Luft zu schauen und von dem\nGenuß einer Zigarre zu schwärmen. Schnell bezahlt er, weil bald ein Fußballspiel\nbeginnt, und verläßt zufrieden den Laden.\nAuf dieser (kulturellen) Ebene, auf der die Motive der Aktoren von den Erwartungen\nabweichen, müssen uns ihre Motive nicht verschlossen bleiben, sie sind uns aber auch\nnicht unmittelbar zugänglich. Der Verkäufer wird seinem Chef, dem Käufer oder\nanderen Menschen, die er ähnlich einschätzt, nie erzählen, daß er seinen Job liebt,\nweil er Lackaffen „übers Ohr hauen“ kann. Genausowenig wird der Käufer seiner \n35\nFreundin, ihren Bekannten, seinen Kollegen erzählen, daß er nur raucht, weil es in\nMode ist und weil er findet, daß im Mund eines Mannes von Format (wie ihm) eine\nteure Zigarre stecken sollte.\nDas Handeln des Verkäufers kann sinngemäß erschlossen werden, falls jemand die\nSzene beobachtet und Fragen stellt, die Wissen über Zigarren verraten. Dann läge auf\nder Hand, daß der Verkäufer entweder inkompetent ist oder daß er seinen Kunden\nbewußt überlisten möchte. Freilich ist es wahrscheinlicher, daß die Heimtücke des\nVerkäufers einem Sozialwissenschaftler, der mit geschultem Blick die Szene deutete,\ngar nicht auffiele, weil ihn, der Entsagungslehre Luthers treu bleibend, eine\nBeschäftigung mit Zigarren sowieso abstößt. Das muß aber nicht der Fall sein.\nMöglich wäre auch, daß der Wissenschaftler den Käufer ebenfalls unsympathisch\nfindet und aus dieser Abneigung heraus die echten Motive des Verkäufers\ndurchschaut.\nAn der Oberfläche sind diese etwas verborgenen Motive der handelnden Aktoren\nnicht sonderlich wichtig. Die Motivation zum Handeln steht im Schatten der\nBedeutung der Handlung, die durch den Rahmen der Situation definiert ist. Sofern\nbeide Aktoren sich an denselben kulturellen Normen orientieren, funktioniert das\nSystem, obgleich ihre tatsächlichen Motive von denjenigen abweichen, die in der\ngegebenen Situation von den einzelnen erwartet werden. Diese abweichenden,\naußerhalb des Rahmens der Situation liegenden Motivationen beeinträchtigen nicht\ndas Gelingen von sozialem Handeln. Dem Käufer darf die Einstellung des Verkäufers\negal sein, zumal er in der Tat genauso (un)gern eine gute wie eine schlechte Zigarre \n36\nraucht. Sofern der Käufer die Zigarre nimmt und ihm nicht auffällt, daß er an der\nNase herumgeführt wird, bleibt die Einstellung des Verkäufers zu dem vermeintlichen\nWerbefritzen ohne Bedeutung im Rahmen des von der Situation her thematisierten\nZwecks dieser Handlung, nämlich des Kaufs und Verkaufs eines Gegenstands.\nAuf der Ebene der Interaktion sind für uns Vorgänge, die die Psychoanalyse in der\nTherapie beschäftigen, nicht unmittelbar sichtbar. Mehr noch: Sie sind für die\nBedeutung des sozialen Handelns im Rahmen des Systems nicht allzu relevant. Das\n(Parsonssche) Ich beider Aktoren orientiert sich an den Einstellungen, die sich aus der\nNachvollziehbarkeit der Handlung ergeben. Der „Lackaffe“ geht von der Gültigkeit\nder Aussagen des Verkäufers aus, da er diesen nur in der Rolle des Verkäufers\ninterpretieren kann. Er versteht die Aussage „Diese Zigarre knüpft an die Tradition\nvon Davidoff an, ist etwas mild, brennt gut und wird von Kennern bevorzugt“, wie sie\ngemeint ist, also als eine Empfehlung zum Kauf. Er versteht auch, daß der Verkäufer\nihm lieber eine teurere als eine günstigere Zigarre „andreht“. Dieses Wissen mindert\nkeineswegs das schöne Gefühl, auf einer Feier als Kenner angesehen zu werden. Die\nvon der Norm abweichenden Motive des Verkäufers, nämlich sich über den Käufer zu\namüsieren, nimmt der in der Werbung tätige Mensch nicht wahr. Ihm ist und ihm darf\ngleichgültig sein, daß der Verkäufer sich mehr an seinem eigenen privaten Vergnügen\norientiert als an den Wünschen seines Kunden.\nDennoch sind Einstellungen, die einem gleichgültig sein dürfen, nicht mit jenen zu\nverwechseln, die nachzuvollziehen uns im Rahmen einer „normalen Situation“\nverwehrt ist. Wenn in der beschriebenen Situation einer den anderen falsch einschätzt, \n37\n\nkönnen die unter der Oberfläche liegenden Motive auffliegen, zum Beispiel, wenn der\n„Lackaffe“ gar keiner ist. Plötzlich entsteht eine Situation, in der die vorher nicht\nvermutete Einstellung zu dem anderen thematisiert wird. Der in der Werbung tätige\nMensch kann dem Verkäufer wissend zuschmunzeln und nach einer guten Zigarre\ngreifen, oder er kann entrüstet das Geschäft verlassen.\n2.5 Das Selbstverständliche in der Kultur\nSo oder so ist ein unausgesprochenes Thema des Handelns in den Horizont der\nSituation hineingeholt worden, und zwar sozusagen von „unten nach oben“. Aktoren\nholen stets je nach Bedarf neue Informationen in ihre Gespräche hinein. Die\nAuskunft, die sie geben, ist bereits kulturell vorinterpretiert. So können Aktoren\nStellung zu neu aufkommenden Themen beziehen, ohne aus dem Rahmen einer\ngemeinsamen Kultur zu fallen.27 Dabei handelt es sich zumeist um\nSelbstverständlichkeiten, die einer neuen Auslegung nicht bedürfen. Die in das\nGespräch hineingeholte Information kann aber jederzeit im Rahmen der Situation\nproblematisiert werden. Weil diese Situation ein stabiles Handlungssystem bildet,\n27 Die Prozesse, in denen Auskunft in den Horizont eines Gespräches geholt wird, und Strukturen der\nLebenswelt, aus welcher diese Auskunft besteht, müssen ebenfalls eingehender untersucht werden. In\ndiesem Zusammenhang werde ich mich auf die Arbeit von Habermas beziehen, die eine Überarbeitung\nvon Schütz und Luckmann vornimmt, so daß deren etwas ontologisches Fundament entfällt, aber die\nInstrumente noch brauchbar sind, die daraus abgeleitet werden. (Siehe Habermas: Theorie des\nkommunikativen Handelns, Band II (1981), und: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des\nkommunikativen Handelns (1984)). \n38\ngehen Aktoren davon aus, daß die Selbstverständlichkeiten der kulturellen\nKommunikation von allen in der Sprechsituation geteilt werden. Solange es keine\nZeichen dafür gibt, daß das System ins Wanken gerät, gibt es für eine Thematisierung\nder von den Normen der Kultur abweichenden Motive oder Einstellungen keinen\nAnlaß.\nUnumgänglich ist es ohnehin, daß die Informationen, die in ein Gespräch geholt\nwerden, eine kulturelle Bedeutung haben. Ansonsten könnten sie kein Bestandteil von\nKommunikation werden. Auskünfte aus dem System- und Persönlichkeitsbereich\nkönnen ohne weiteres in den Horizont einer Gesprächssituation geholt werden. Diese\nAuskunft verliert freilich die Spezifität, die mit dem jeweiligen Bereich der sozialen\nWelt zusammengeht.\nInsofern wird meistens Information in Form von bereits vorinterpretierten\nSelbstverständlichkeiten auf derselben Ebene ins Gespräch geholt, das heißt aus der\nKultur in eine Situation in der Kultur. An dieser Stelle möchte ich provisorisch den\nBegriff Lebensweltselbstverständlichkeit einführen. In diesem Zusammenhang ist es\nwichtig, in Erinnerung zu bringen, daß alle diese Unterscheidungen analytischer\nNatur sind. Faktisch findet man keine reine Lebenswelt vor und auch keine reinen\nLebensweltstrukturen, da die Grenzen von Lebenswelt, Persönlichkeit und\nGesellschaft fließend sind. \n39\n\nAktoren können sich allerdings über Lebenswelt und Gesellschaft verständigen.\nWährenddessen finden Übersetzungsleistungen statt, die zwar die Bedeutung der\nVorgänge für den Menschen oder das System verändern, sie aber nicht verfälschen.\nDie Änderungen, die während der Übertragung von Auskunft aus einem Bereich des\nsozialen Lebens in einen anderen entstehen, müssen im strengen Sinne der „echten“\nBedeutung keinen Abbruch tun. Diese Bedeutung wird, sofern sie für die Kultur gilt,\nin der Kultur entschieden. Deshalb schließen die „echte“ Bedeutung, also die\nBedeutung, die einem Bereich der sozialen Welt spezifisch ist, und die allgemeine\nkulturelle Bedeutung einander nicht aus.28\nNormalerweise verfügen Aktoren nicht über das erforderliche Wissen, um sich\nbereichsspezifisch über Vorgänge der Persönlichkeit oder des Systems zu erkundigen,\ngeschweige denn, um sich darüber zu verständigen. Schon allein deshalb müssen die\nInputs aus beiden Bereichen vereinfacht dargestellt werden. Die Entstellung\nbereichsspezifischer Bedeutungen in der Lebenswelt, die aus ihrer Übertragung in den\nHorizont eines „normalen“ Gesprächs erfolgt, ist im strengeren Sinne keine\nEntstellung eines Sachgehaltes, sondern eher eine Art wechselseitiger Übersetzung.\nDiese Übersetzung nimmt nicht nur den Gehalt des ursprünglichen „Textes“, um ihn\nin eine andere, dem Leser zugänglichere Sprache zu übertragen. System und\n28 Hiermit ist natürlich ein kompliziertes Problem der sozialen Theorie angesprochen, nämlich in\nwelchem Verhältnis Kultur und System zueinander stehen. Aufbauend auf dem Lebensweltbegriff,\nmüßte man, meine ich, zu dem Schluß kommen, daß ein System zwar autarke Züge haben kann, aber\nnicht (gänzlich) autopoietische. Umgekehrt läßt sich schlußfolgern, daß in einer Krise jedes autark\ngewordene System in Terms seiner kulturellen Bedeutung problematisierbar sein muß. (Siehe\nHabermas: Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus (1973), und: Theorie des kommunikativen\nHandelns, Band I und II). Ich gehe ferner davon aus, daß eine Krise sich auf die Ziele, Normen und\nWerte einer Kultur beziehen kann. Die Kritik aus Parsonsscher Sicht, daß Habermas in\n„Legitimationsprobleme des Spätkapitalismus“ Normen und Werte ineinander verschmelzen läßt, halte\nich für berechtigt. \n40\n\nPersönlichkeit haben selbst eine Bedeutung in der Lebenswelt. Inputs aus beiden\nBereichen werden vor dem Hintergrund eines allgemeinen Wissens in eine Situation\ngeholt, sofern sie relevant werden. Dieses Wissen ist bereits interpretiert und gehört\nzum „Wissensvorrat“ von Aktoren in einer Kultur:\n„Dieser Wissensvorrat versorgt die Angehörigen (einer Kultur) mit unproblematischen,\ngemeinsam als garantiert unterstellten Hintergrundüberzeugungen; und aus diesen bildet\nsich jeweils der Kontext von Verständigungsprozessen, in denen die Beteiligten bewährte\nSituationsdefinitionen benutzen oder neu aushandeln. Die Kommunikationsteilnehmer\nfinden den Zusammenhang zwischen objektiver, sozialer und subjektiver Welt, dem sie\njeweils gegenüberstehen, bereits inhaltlich interpretiert vor.“29\nDeshalb deckt die Übersetzungsmetapher nur eine Seite des Problems ab. Die\nBedeutung von Inputs aus anderen Teilen der sozialen Welt wird in der Kultur\nverhandelt. Falls die allgemeine Bedeutung einer Aussage von ihrem\nbereichspezifischen Sinngehalt divergiert, ist das keine Entstellung der „wahren“\nBedeutung im normalen Sinne, sondern ein Zeichen, daß jene Zustände noch nicht\neingetreten sind, die eine Revidierung entweder der bereichsspezifischen oder aber\nder allgemeingültigen Bedeutung erforderlich machen. Eine Aussage kann in der\nKultur gültig sein und im System falsch, ohne daß sie schlechterdings falsch ist. Mit\nanderen Worten: Die Prämissen eines auf dem Kultur- oder Lebensweltbegriff\naufbauenden Ansatzes verlangen nicht, daß die bereichsspezifische Bedeutung mit\nden Geltungsansprüchen der Kultur und der Systeme übereinstimmen muß. Systeme\nund Menschen müssen allerdings in der Kultur verstehbar sein, ihre Handlung\n29 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Band II, 1987: 191. \n41\n\nlegitim. Insofern müssen andere Teile der sozialen Welt, das heißt Persönlichkeit und\nSystem, ihre Handlung auf jene Geltungsansprüche beziehen, die in der Kultur\nvorhanden sind. Jedenfalls bieten sowohl der Persönlichkeits- als auch der\nSystembereich alle Beispiele von Handlungen, deren Auslegung in der Kultur eine\nÄnderung ihrer bereichspezifischen Bedeutung zur Folge hat.30\nDabei muß nochmals betont werden, daß Aktoren aus konstitutiven Gründen nicht\nimstande sind, Kultur in der Art zu problematisieren, wie etwa „Tatsachen, Normen\noder Erlebnisse“.31 Sie ist ihnen in einer ähnlichen Art und Weise nicht sichtbar.\nDeshalb können Aktoren Auskunft aus allen drei Bereichen der sozialen Welt\nthematisieren, sie sogar in Frage stellen, aber dennoch nicht das Fundament antasten,\nauf dem die Gültigkeit der Aussagen über Persönlichkeit, Kultur oder System beruht:\n„Die Strukturen der Lebenswelt legen die Formen der Intersubjektivität möglicher\nVerständigung fest. Ihnen verdanken die Kommunikationsteilnehmer die extramundane\nStellung gegenüber dem Innerweltlichen, über das sie sich verständigen können. Die\nLebenswelt ist gleichsam der transzendentale Ort, an dem sich Sprecher und Hörer\nbegegnen; wo sie reziprok den Anspruch erheben können, daß ihre Äußerungen zu der\nWelt (der objektiven, der sozialen oder der subjektiven Welt) zusammenpassen; und wo\nsie diese Geltungsansprüche kritisieren können. Mit einem Satz: zu Sprache und Kultur\n30 Daß dies so ist, liegt so sehr auf der Hand, daß Beispiele dafür kaum genannt werden müssen.\nDennoch möchte ich dem Leser ein Beispiel geben, und zwar aus dem Systembereich. Im Gefüge eines\nSystems gibt es logische Argumentationsformen, die in der Kultur unlogisch sind. Ein\nparadigmatisches Beispiel ist die Praxis des Arguing in the alternative, das die Grundlage von\nbestimmten juristischen Argumenten ist. Ein Anwalt kann widersprüchliche Argumente vorbringen,\nohne sich in Widersprüche zu verstricken. Falls sein Mandant zum Beispiel des vorsätzlichen Mordes\nbeschuldigt worden ist, kann der Anwalt argumentieren, sein Mandant war zum Zeitpunkt des\nVerbrechens gar nicht im Lande, wenn er im Lande war, war er nicht in der Stadt, wenn er in der Stadt\nwar, war er in seiner Stammkneipe, wenn er am Tatort war, hatte er Streit mit dem Opfer, wenn er\neinen Streit mit dem Opfer hatte, war er nicht zurechnungsfähig.\n31 Siehe Habermas: Theorie des Kommunikativen Handelns, Band II (1981) \n42\n\nkönnen die Beteiligten in actu nicht dieselbe Distanz einnehmen wie zur Gesamtheit der\nTatsachen, Normen oder Erlebnisse, über die Verständigung möglich ist.“32\nIch möchte an dieser Stelle die Ergebnisse zusammenfassen, die für unsere weitere\nArbeit von Bedeutung sind. Insbesondere möchte ich zeigen, welche Konsequenzen\nfür die Schilderung aggressiver Handlungen in der Lebenswelt aus diesen\nErgebnissen folgen. Parsons geht von der unverfänglichen Annahme aus, daß die\nSozialisation der Einführung von Kindern in die Kultur dient. Aus soziologischer\nSicht ist die Bedeutung eines noch nicht sozialisierten Kindes der eines Gegenstandes\nähnlich. Beide gewinnen ihre Bedeutung durch Wahrnehmung, die eine Kultur\nvoraussetzt, in der sie wahrgenommen werden können. Die Wahrnehmung schafft den\nGegenstand allerdings nicht. Es existiert in der Dunkelheit nicht wahrnehmbarer\nGegenstände, also jener Gegenstände, die wir anhand unserer kulturellen Prämissen\nnicht sehen können, die aber jederzeit vermöge neuer Annahmen wahrnehmbar sind.\nDas gilt gleichermaßen für Wissenschaft und Lebenswelt, wenngleich die\nBedingungen, unter denen eine solche Änderung vollzogen wird, sich radikal\nvoneinander unterscheiden.\n“The structure of the conceptual scheme itself inevitably focuses interest on a limited\nrange of (...) empirical facts. These may be thought of as a ‘spot’ in the vast encircling\ndarkness, brightly illuminated as by a searchlight. The point is, what lies outside the spot\nis not really ‘seen’ until the searchlight moves, and then only what lies within the area\ninto which it beams is newly cast. Even though any number of facts may be ‘known’\noutside the center, they are not scientifically important to relation with a theoretical\nsystem.”33\n32 Habermas, 1987: 192\n33 Parsons, The Structure of Social Action, 1937: 16 \n43\nIm Rahmen wissenschaftlicher Arbeit nennt Parsons diese Dunkelheit eine residuale\nKategorie (residual category).34 Die Erfahrung eines Säuglings für sich kann mit\neiner solchen Residual category verglichen werden, seine Bedeutung in der Kultur\nnicht. Sozialisation verwandelt die Erfahrung, die zu jenen uns nicht zugänglichen\nBereichen der vorsozialen Welt gehört, in sinnstrukturierte Inhalte, die Kultur\nverständlich machen. Mit einem Wort, Kinder werden in eine kulturelle Rolle\ngeboren, die sie zu verstehen lernen, indem sie die Kultur verinnerlichen. Parsons\nzufolge sind neugeborene Kinder mit Instinkten ausgestattet. Diese Instinkte und die\nFähigkeit, eine Kultur zu erlernen, unterscheiden Neugeborene von Gegenständen.\nDer Mensch ist ein Träger von Bedeutung. Wenn er allein im Wald weilt, sind seine\nGedanken sinntragend. Triebe tragen zum Sozialisationsprozeß bei, indem sie Kinder\nmit Bedürfnissen ausstatten, deren Befriedigung die aktive Teilnahme an ihrer\nErziehung erfordert. Triebe, wie sie bei Freud geschildert werden, betrachtet Parsons\nals Teil dieser biologischen Ausrüstung des Menschen. Der Einfluß dieser\nangeborenen Triebe auf die Handlung von Aktoren wird während der Erziehung stets\nzugunsten einer Orientierung an verinnerlichten Zielen, Normen und Werten\nreduziert, die kulturell bedingt sind. Dabei ist wichtig zu betonen, daß Parsons von\neinem einzigen Trieb ausgeht. Der Trieb ist bei Parsons ein Instinktbündel libidinöser\nNatur. Seine Befriedigung stellt die Grundlage der Motivation von Kindern dar. Die\nsoziale Überformung solcher Instinkte beginnt mit der Geburt. Sie wandelt Instinkt in\n\n34 Parsons 1937: 17 \n44\njene Liebe zur primären Bezugsperson um, an der das Kind sich in der oralen Phase\norientiert. So wird unmittelbare Triebbefriedigung durch eine soziale Beziehung mit\nkultureller Bedeutung ersetzt. Die weitere Erziehung dient der Einführung in die\nKultur. Während des Austausches zwischen Mutter und Kind, in der ein reifes Ich\nentsteht, gewinnen Kinder ihre ersten Eindrücke über die Rolle der Familie in der\nKultur.\n2.6 Der Aggressionsbegriff von Parsons: Unvollkommenheit als\n erkenntnistheoretischer Vorteil\nParsons beschäftigt sich ausdrücklich mit Aggression in seinem Aufsatz „Über\nwesentliche Ursachen und Formen der Aggressivität in der Sozialstruktur westlicher\nIndustriegesellschaften“35. Der 1947 geschriebene Aufsatz ist vermutlich eine\ntheoretische Auseinandersetzung mit der NS-Bewegung. Parsons möchte schildern,\nwie Aggression in die Kultur gelangt und welche Konsequenzen sie für moderne\nGesellschaften hat. Deshalb muß Parsons eine analytische Trennung zwischen\nPersönlichkeit, Kultur und Gesellschaft einführen.\nIn diesem Aufsatz kann Parsons freilich keine hinreichende Erklärung der\nUnterschiede dieser drei Teile der sozialen Welt geben. Zu dem Zeitpunkt war sein\nAnsatz noch nicht so weit entwickelt, daß er imstande gewesen wäre, seine Prämissen\nhinsichtlich der Auslegung aller drei Bereiche der sozialen Welt konsequent \n45\n\nauszuarbeiten. Parsons sah sich deshalb gezwungen, Widersprüche in der\nInterpretation der sozialen Welt stehenzulassen, denen er in seinen späteren Schriften\ndirekt begegnet und die er dann ausräumt. Aus Gründen, die ich schon erwähnt habe,\nist ohnehin bei der Grenzziehung zwischen Persönlichkeitsbereich und Kulturbereich\nder sozialen Welt mit einer gewissen Widersprüchlichkeit zu rechnen. Eben weil\nParsons noch nicht imstande ist, genau jene Widersprüche aufzulösen, die ihn sein\nLeben lang beschäftigten, finden wir einige Hinweise auf triebdynamische Vorgänge\nin der Lebenswelt, die aus konzeptionellen Gründen später nicht mehr auftauchen. In\ndiesem Rahmen verzichte ich darauf, Parsons so zu interpretieren, wie es vor dem\nHintergrund seiner späteren Arbeit geschehen müßte. Statt dessen möchte ich den\nGegensatz zu späteren Einsichten hervorheben und zum Teil sogar ausbauen. Damit\nzeige ich ansatzweise die Konsequenzen der Annahme von triebdynamischen\nVorgängen für die soziologische Theoriebildung.\nParsons versteht allerdings schon zu diesem Zeitpunkt sehr wohl, daß ein destruktives\nPotential unter Menschen (in der Kultur) oder in Menschen (in der Persönlichkeit)\nnicht mit jener sozialen Handlung gleichgesetzt werden kann, aus der zum Beispiel\ngesellschaftliche Krisen folgen. Moderne Gesellschaften verfügen über Institutionen,\ndie Aggression kanalisieren, schlichten und unterdrücken können. Außerdem wirkt\nsich die Verinnerlichung von Normen und Werten einer modernen Gesellschaft\nhemmend auf Aktoren aus, so daß unmittelbare aggressive Wünsche kontrolliert\nwerden.\n35 Parsons, Über wesentliche Ursachen und Formen der Aggressivität, 1947. \n46\n\nParsons möchte von vornherein jene Kategorienfehler vermeiden, die zu einer\nVerwechslung von Ebenen der sozialen Welt führen:\n„Wenn es möglich wäre, eine statistisch zuverlässige Schätzung der durchschnittlichen\nStärke der aggressiven Neigungen in der Bevölkerung eines Landes anzustellen, so wäre\nsie, für sich allein, als Grundlage für eine Wahrscheinlichkeitsaussage darüber, ob dieses\nLand einen Angriffskrieg unternehmen würde, wertlos. Die besonderen Ziele und\nObjekte, an die diese aggressiven Dispositionen gebunden sind, die Art und Weise, wie\nsie durch kanalisierende oder entgegenwirkende Kräfte unterdrückt, umgelenkt, projiziert\noder direkt zum Ausdruck gebracht werden können, weiter die Struktur der Situationen, in\ndie sie hineinkommen – all dies ist für die Bestimmung des tatsächlichen konkreten\nVerhaltens genau so wichtig wie das allgemeine aggressive Potential als solches.“36\nMit einem Wort, das aggressive Potential einzelner Aktoren einer Gesellschaft und\ndie aggressive „Handlung“ dieser Gesellschaft können nicht mit dem gleichen Begriff\nerfaßt werden, zumal sie jeweils andere Schäden verursachen. Eine Gesellschaft kann\nein hohes destruktives Potential besitzen bzw. ein solch hohes Potential erzeugen,\nohne daß dieses Potential in Handlung umgesetzt wird.\nParsons verwendet deshalb den Begriff Aggressivität statt Aggression. Er soll\nAggression in der Kultur erfassen – im Gegensatz zur Aggression in der\nPersönlichkeit; erstere ist die Aggressivität; letztere ist die Aggression.\n„ ,Aggressivität’ wird hier definiert als die Disposition eines Individuums oder einer\nGesamtheit, ihr Handeln auf Ziele auszurichten, in denen die bewußte oder unbewußte\nAbsicht enthalten ist, die Interessen anderer, dem gleichen System zugehöriger Individuen\n36 Parsons, Beiträge zur soziologischen Theorie, 1968: 224–225 \n47\noder Gesamtheiten unrechtmäßig zu verletzen. Der Ausdruck unrechtmäßig (oder\nillegitim) impliziert, daß die fraglichen Individuen oder Ge(s)amtheiten in einer, wenn\nauch noch so unvollkommenen, moralischen Ordnung integriert sind, die ihre\ngegenseitigen Rechte und Pflichten definiert. Die Universalität einer moralischen\nOrdnung in diesem Sinne stellt eine der Hauptthesen der modernen Sozialwissenschaften\ndar. Sie besagt keineswegs, daß die Welt-Gesellschaft eine integrierte, moralische\nOrdnung in diesem Sinne bildet; ganz im Gegenteil ist es die Verschiedenheit dieser\nOrdnungen, die das Hauptproblem der Integration darstellt. Doch ist diese\nVerschiedenheit als solche nicht das Problem der Aggressivität.“37\nBetrachten wir diese Definition im einzelnen. Aggressivität ist 1. eine „Disposition“,\n2. eines „Individuums“ oder 3. einer „Gesamtheit“.\n„Disposition“ ist ein mehrdeutiger Begriff. Er könnte je nach Bezugsrahmen soviel\nwie Neigung, Attitüde oder Einstellung heißen. Daher werde ich die Begriffe\nDisposition, Attitüde und Einstellung jeweils einem Teil der sozialen Welt zuordnen\nund sie jeweils als repräsentativ für die Impulse (bzw. Inputs) behandeln, die aus\neinem der drei Teile der sozialen Welt stammen und in der Kultur verstanden werden\nkönnen: Dispositionen sind jene Motivationen, die aus der Persönlichkeit stammen;\nAttitüden jene rationalen oder legitimen Grundüberzeugungen, die aus der Kultur\nstammen; Einstellungen jene rationalen oder legitimen Auffassungen, die aus einem\nSubsystem der Gesellschaft stammen. In der Kultur erhalten freilich Dispositionen,\nAttitüden und Einstellungen eine allgemeingültige Bedeutung.\n\n37 Parsons 1968: 223, Fußnote 1 \n48\nMit dem Begriff Disposition sollen also Vorgänge in der Persönlichkeit beschrieben\nwerden, die sich in der Kultur entfalten. Wenn es also eine Disposition einer\nGesamtheit gibt, dann muß das bedeuten, daß Aktoren sich an Handlungszielen\norientieren, deren Auswahl von Überlegungen bestimmt ist, die einerseits nicht ohne\nweiteres problematisierbar, die andererseits im strengen Sinne auch nicht unbewußt\nsind. Mit einem Wort, die Motivation, die Parsons Disposition nennt, ist eine von\nunbewußten Elementen gefärbte Haltung, die unter normalen Bedingungen nur bis zu\neinem gewissen Grad thematisiert wird. Parsons greift daher fast ausschließlich auf\ndie Persönlichkeitsebene zurück, wenn er die Quellen der Aggression moderner\nGesellschaften untersucht.\nEine solche Motivation kann auf die Handlung sowohl von Aktoren wie auch auf die\nHandlung einer Gesamtheit Einfluß nehmen. Gesamtheit heißt nichts anderes als ein\nHandlungssystem. Dieses Handlungssystem kann strukturiert sein und schließt\ninsofern sowohl Vereine als auch Subsysteme der Gesellschaft ein. Wie bereits\nerwähnt, hat Parsons diesen Ansatz entwickelt, bevor er sein soziologisches Modell\nkonsequent ausgearbeitet hat. Infolgedessen beinhaltet er konzeptuelle Unklarheiten,\ndie mir einen gewissen Spielraum bei ihrer Auslegung gewähren. In Anlehnung an\nParsons verwende ich im folgenden den Begriff der Aggression, wenn ich von\nVorgängen in der Persönlichkeit, den der Aggressivität, wenn ich von Handlungen in\nder Kultur spreche. Gesamtheiten sind strukturierte Handlungssysteme, deren Grad\nder Strukturierung unbestimmt ist. Der Begriff des Handlungssystems schließt\nGesprächssituationen, Familie, Vereine und (bezogen auf die Handlungsebene)\nInstitutionen ein. \n49\n\nZentral für die Definition der Aggressivität ist die „unrechtmäßige“ Verletzung der\nInteressen von Individuen, die Mitglieder einer Kultur sind. „Unrechtmäßig“ meint\neher illegitim als illegal. Es werden Normen einer Kultur durch Handlungen verletzt,\ndie keineswegs in der Form von Gesetzgebung kodifiziert sein müssen. Parsons\nbetont die Verletzung von Normen, nicht weil er etwa Aggressivität mit krimineller\nHandlung gleichsetzen möchte, sondern weil er durch die Betonung dieser Verletzung\ndie Möglichkeit sieht, Aggressivität von anderen Formen der sozialen Handlung zu\nunterscheiden. Die Konzepte Macht und Aggressivität (und Zwang) beschreiben\nunterschiedliche Handlungsweisen. Bereits in diesem Aufsatz sind die Grundrisse von\nParsons’ klassischer Arbeit „On the Concept of Political Power“ vorhanden.38\nParsons zufolge ist Zwang gegeben, wenn Ziele durch Gewalt oder durch Androhung\nvon Gewalt erreicht werden.39 Dabei wird auf andere Formen der Überzeugung\n38 Parsons, Social Theory and Modern Society, 1967: 298\n39 Dieses Konzept von Zwang, das offenkundig auf die sozialwissenschaftliche Tradition in der Folge\nvon Hobbes zurückgreift, übersieht allerlei Handlungsformen, die sich auf Verständigung beziehen.\nInteraktion in der sozialen Welt wird bildlich gesprochen durch Schrauben zusammengehalten, die\nmittels Zwang die Kultur durchbohren, um so zu gewährleisten, daß nicht alles auseinanderfällt. Der\nHobbessche Machtbegriff verleitet allzu häufig zu der Annahme, Aggressivität und Macht seien\naustauschbar bzw. Aggressivität bilde die emotionale Grundlage für Macht. Hier wird offenkundig\nMacht mit Zwang verwechselt. Seit Parsons’ Kritik hat sich der Hobbessche Machtbegriff als\nunhaltbar erwiesen. Parsons baut seine Arbeit über Macht auf Hinweisen von Durkheim auf. Für die\nweitere Verbreitung eines post-Hobbesschen Machtbegriffs ist allerdings Parsons nicht hauptsächlich\nverantwortlich. Erst Foucault, der unverkennbar an Parsons’ Arbeit anknüpft, hat der Neuformulierung\ndes Machtkonzeptes ein breites Publikum beschert. Foucault verwendet seinen Begriff vor dem\nHintergrund einer ganz anderen Tradition, so daß Macht ein Medium für sich wird bzw. kein Medium\nmehr ist, sondern eine Sinn herstellende Struktur. Der Einfluß von Heidegger ist unübersehbar und\nführt bei Foucault zu konzeptuellen Schwierigkeiten, die kaum ausgeräumt werden können. Es sagt\nviel über die Lage der Sozialwissenschaften aus, daß einer der wenigen erkenntnistheoretischen\nFortschritte, der allgemein als ein solcher anerkannt wird, in der Überwindung eines auf Zwang\naufbauenden Machtbegriffs durch einen soziologischen Machtbegriff besteht. (Vgl. Parsons:\nSociological Theory and Modern Society (1967), und: Foucault, Surveiller et Punir (1993)) \n50\n\nverzichtet, also: “simply the generalized capacity to attain ends or goals in social\nrelations, independently of the media employed or of the status of ‘authorization’ to\nmake decisions or impose obligations”40\nMacht unterscheidet sich ebenso von Einfluß. Macht baut sich wie Einfluß nicht aus\nGewalt auf, setzt allerdings die Möglichkeit einer Anwendung negativer Sanktionen\nvoraus. Insofern bedeutet Macht die Fähigkeit, Menschen gewaltfrei zu überzeugen,\nbindende Verpflichtungen einzugehen, unter der Voraussetzung, daß die Anwendung\n(negativer) Sanktionen erfolgt, falls diese Verpflichtungen nicht eingehalten werden:\n“Power then is generalized capacity to secure the performance of binding obligations by\nunits in a system of collective organization when the obligations are legitimized with\nreference to their bearing on collective goals and where in the case of the recalcitrance\nthere is a presumption of enforcement by negative situational sanctions – whatever the\nactual agency of that enforcement.”41\nVor diesem Hintergrund werden die Trennungslinien zwischen Macht, Zwang und\nAggressivität klarer. Der Wunsch, um der eigenen Befriedigung willen die Interessen\nvon anderen zu verletzen, ist Aggression. Durch sie wird die Anwendung von Gewalt\nvorstellbar, auch wenn dadurch keine materiellen Vorteile erzielt werden.\n40 Parsons, 1967: 298\n41 Parsons, 1967: 308 \n51\nParsons spricht von einer normverletzenden Disposition. Impliziert ist darin die\nBehauptung, daß alle Mitglieder einer Kultur diese (normverletzende) Handlung als\neinen Verstoß wahrnehmen (können). Die Wahrnehmung von Handlung findet in der\nKultur statt. Ihr liegen kulturelle Bedeutungsmuster und Inhalte zugrunde. Die\nNormen, an denen sich Aktoren orientieren, sind ebenfalls ein Bestandteil der Kultur.\nWahrnehmung und normabweichendes Handeln unterscheiden sich natürlich in\nvielerlei Hinsicht. Eine Gemeinsamkeit besteht in der Wahrnehmung und Auswertung\nvon Handlungsakten in der Kultur. Aktoren gehen, wie bereits gesagt, davon aus, daß\nandere ihr eigenes Handeln so bewerten, wie es kulturell „vorgesehen“ ist.\nMit anderen Worten, die Annahmen, die der Wahrnehmung und den Normen\nzugrunde liegen, werden von allen Mitgliedern einer Kultur geteilt. Die Bewertung\nvon Handlung orientiert sich an Bedeutungsmustern, die auf diesen Annahmen\naufbauen. Die Kriterien, nach denen Aktoren urteilen, bleiben größtenteils im\nsoziologischen Sinne latent, sofern sie erst präsent werden, falls Aktoren mit\nAussagen oder Handlungen in Berührung kommen, die sie überraschen. Solche\nKriterien sind gewußt.42 Daher müssen sie keiner Verdrängung unterliegen. Trotzdem\nreflektieren Aktoren äußerst selten die Kriterien, derer sie sich im Rahmen einer\nHandlungssituation bemächtigen, um die Handlung von anderen zu beurteilen.\nInfolgedessen sind solche Kriterien nicht mit jenen grundlegenden Strukturen\ngleichzusetzen, aus denen sich die problematisierbaren Teile einer Lebenswelt\naufbauen. \n52\n\nJetzt können wir uns jenem Unterschied zuwenden, der uns in diesem Rahmen\ninteressiert: nämlich dem Unterschied zwischen normabweichender Wahrnehmung\nund normabweichender Handlung. Von der Norm abweichendes Handeln wird von\nMitgliedern einer Kultur als falsch, unlogisch, eigenartig, komisch, neu usw.\nverstanden. Normabweichendes Handeln wird als Devianz behandelt und ruft eine\nReaktion anderer Beteiligter hervor. Menschen, die als unlogisch, komisch oder gar\nunzurechnungsfähig betrachtet werden, bekommen am eigenen Leib zu spüren, daß\ndie Trennung zwischen unlogischen und normabweichenden Handlungen nur\nanalytisch vollzogen werden kann. Faktisch ist sie nicht zu halten. Dennoch ist\nbeispielsweise eine unlogische Aussage etwas anderes als eine verpönte Handlung.\nErstere fordert andere Beteiligte einer Gesprächssituation auf, die Ungereimtheiten\ndieser Aussagen so zu deuten, daß sie in Terms der Kultur verständlich sind. Sie\nbedarf einer, wie wir es oben genannt haben, Reparaturleistung. Letztere löst\nReaktionen aus, zumindest sofern sie verpönt bleiben soll, die die normative Ordnung\nder Situation wiederherstellen.43\nParsons’ Definition der Aggression bedient sich der Normverletzung als eines\nMaßstabs, an dem die Abweichung von den normativen Regeln der Kultur gemessen\nwerden kann. Er läßt allerdings undefiniert, ob sich der handelnde Mensch der\nNormverletzung bewußt ist bzw. bis zu welchem Grad er die Bedeutung seines\nHandelns verdrängen kann. Diese Ungenauigkeit ist aber in gewisser Weise\nbeabsichtigt. Die motivationale Quelle aggressiven Handelns (von Aggressivität)\nfindet Parsons in den Erfahrungen der Sozialisation, die Bedeutung desselben in der\n42 Siehe Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Band II (1981)\n53\n\nKultur. Parsons entgeht so der Frage, wie man über Aggression in einer Gesellschaft\nspricht, in der sie zur Norm erhoben wird.\nParsons geht in diesem Aufsatz von mehreren Konzepten aus, deren genaue\nAusarbeitung er nicht unternimmt. Im Zuge seiner Theoriebildung gelangt er zu\neinem monologischen Triebbegriff.44 In ihrer ursprünglichen Form bestehen Parsons\nzufolge Triebe aus libidinösen Impulsen, die erst während des Sozialisationsprozesses\nGestalt und „Richtung“ annehmen. Aggression ist insofern kein Trieb, sondern eine\nFolge mißlungener Objektbeziehungen. Kinder sind nicht von Geburt an mit einem\nAggressionstrieb ausgestattet, der während der Sozialisation umgestaltet werden muß,\num die Integration in die soziale Welt der Erwachsenen zu ermöglichen. Sofern man\nvon einem Aggressionstrieb bei Parsons sprechen kann, ist er sekundär, das heißt ein\nTrieb, der während der Sozialisation entsteht und Kinder durch eine Teilbefriedigung\nihrer libidinösen Triebe zu einer aktiven Beteiligung an ihrer eigenen Erziehung\nbewegt. Kinder werden nicht mit einem Aggressionstrieb geboren. Er wohnt weder\nKindern bei der Geburt inne noch steuert er etwas zu ihrem Willen bei, durch Handeln\ndie Bedeutungszusammenhänge ihrer Umwelt zu erlernen. Aggression ist durch\nEntsagung der schon sozialisierten Triebe erzeugt. Mit Entsagung müssen Kinder sich\nvon Beginn der Erziehung an abfinden. Darüber hinaus wirkt sich die funktionale\nRolle der Familie in der modernen Gesellschaft günstig auf die Entwicklung der\nAggressivität aus.\n43 Siehe Gould: Revolution in the Development of Capitalism (1987). \n54\n\nObgleich Aggression bei Parsons also nicht Trieb genannt werden kann, läßt sich\nAggression leichter mit einem Trieb vergleichen als mit einer Irritation oder mit\nGefühlen, die allgemein mit (gewußter) Wunschentsagung assoziiert werden. Parsons\nschreibt der Aggression Funktionen zu, die an den gewohnten (Freudschen)\nTriebbegriff erinnern. Aggression ist verdrängt, sublimiert, übertragen und sogar\nprojiziert. Ihr Ursprung ist Menschen nicht mehr bewußt. Das Objekt der Irritation,\ndas Aggression scheinbar auslöst, das Objekt, um das sich Aggressivität kristallisiert,\ndie so zu einer Form der sozialen Handlung werden kann, befindet sich meistens in\nder weiteren Umwelt des Aktors. Aggression kann sich deshalb leichter gegen die\nweitere Umwelt von Aktoren als gegen die Familie wenden, in der sie größtenteils\nentsteht, eben weil sie außerhalb der Familie nicht im selben Maße untersagt ist wie\nin ihr.45 Aggression gedeiht in der Beziehung von Kindern zu ihrer wichtigsten\nObjektbeziehung, nämlich zu derjenigen, die die „Mutterrolle“ übernimmt. Falls die\nBeziehung zwischen der Mutter (und später den Eltern) und ihren Kinder gestört\nwird, münden diese Störungen in diffuse destruktive Gefühle, die Parsons Aggression\n44 Im Gegensatz zu Parsons verwendet Freud einen dualen Triebbegriff, der dem libidinösen Trieb\neinen destruktiven Trieb hinzufügt.\n45 Parsons Handhabung der Aggression setzt insbesondere voraus, daß die gegen die eigene Familie\ngerichtete Aggression verpönt ist. Parsons beschäftigt sich in diesem Aufsatz ausschließlich mit\nAggression in modernen westlichen Gesellschaften. Die Gesellschaften, die Parsons damals in Auge\nhatte, waren von ihrer religiösen Prägung her auch christlich. Vor dem Hintergrund der Entwicklung\nseit dem zweiten Weltkrieg ist die Frage naheliegend, inwiefern sein Ansatz auf nicht christliche\nmoderne Gesellschaften angewandt werden kann. Einerseits fordert die christliche Lehre ein\nbesonderes hohes Maß an Verdrängung von Aggression. Bekanntermaßen hat Freud die Verdrängung\nder Aggression, die unter Paulus zum wichtigsten Gebot erhoben wurde, für die Vehemenz des\nAntisemitismus verantwortlich gemacht. (Siehe Freud: Das Unbehagen in der Kultur (1930)).\nAnderseits stellt das Christentum sein Konzept normativer Ordnung über das der Familie. (Siehe\nBellah: Beyond Belief (1970)). Die Auswirkung einer Lehre, die die Familie normativ über die\nGesellschaft stellt, untersucht Parsons nicht. Dabei kann nicht ohne weiteres davon ausgegangen\nwerden, daß eine Steigerung der normativen Verpflichtung gegenüber der Familie (zu Ungunsten der\nGesellschaft) zu einer Steigerung der Aggressivität führt. Dies ist sicherlich möglich, aber im Kern\nrationalistisch gedacht. Die familiäre Verpflichtung über die soziale zu stellen könnte auch zu einer\ndirekteren Begegnung mit aggressiven Wünschen und insofern zu einer adäquateren Befriedigung\nführen. \n55\nnennt. Interessanterweise gehen diese Störungen häufig aus Formen von\nNormverletzung hervor, wenn also das Kind die Handlung der Eltern als\nunangemessen empfindet, und zwar insbesondere hinsichtlich der Zuwendung von\nLiebe.\nParsons zufolge sind Gefühle der Unsicherheit und der Unbilligkeit die Ursachen der\nAggression. Aggression wird durch die ungleiche Verteilung der Liebe auf die\nGeschwister erzeugt. Die Rolle der Liebe im (späteren) Parsonsschen Modell haben\nwir bereits untersucht. Die Transformation der Befriedigung von Impulsen zur\nBefriedigung von Liebesbedürfnissen ist für die Entstehung eines Ichs (Ego)\nkennzeichnend. Die erste Konstellation, aus der Aggression hervorgeht, knüpft an\njene Triebregungen an, die bereits durch die Beziehung zwischen Mutter und Kind\nsozialisiert worden sind. Aggression ist die (negative) Kehrseite der\nSozialisationsprozesse, die eine Transformation vom Lustprinzip zum Liebesprinzip\nbewerkstelligen. Wichtig in diesem Zusammenhang ist, daß Parsons ein\nwechselseitiges Verhältnis zwischen Trieb und Liebe sieht, bei dem Trieb allmählich\nzugunsten der Liebe verschwindet. Die Entstehung von Aggression vollzieht sich im\nRahmen dieses Prozesses. Daher könnte festgestellt werden, wann sich in diesem\nProzeß Aggression formiert. Falls Aggression sich nur vor dem Hintergrund eines\nschon weitgehend entstandenen Ichs entwickeln kann, erwirbt sie eine andere\nBedeutung, als wenn sie als schlicht vorhanden gedacht ist. Leider versäumt Parsons\nes, diese Fragen gründlich zu klären. Allerdings gibt seine Schilderung der\nFunktionen der Aggression im sozialen Handeln Anlaß zu der Annahme, daß \n56\nAggression den Sozialisationsprozeß von Beginn an begleitet. Denn nur so ist zu\nerklären, wie sie größtenteils primären Prozessen zugerechnet werden kann.\nGefühle der Unsicherheit und „Unbilligkeit“ während der Erziehung sind die\nAuslöser von Aggression. Aggression entsteht zwar in der Familie, sie kann aber\naufgrund des Liebesgebots, das Mitgliedern der eigenen Familien in besonderem\nMaße gilt, nicht zum Ausdruck gebracht werden:\n„Daher werden (aggressive Impulse) im allgemeinen von dem positiven, sozial\nanerkannten Grundeinstellungs-System dissoziiert und ‚verdrängt’. Doch dieses\nverdrängte Einstellungs-System bleibt als solches weiter bestehen und sucht nach einem\nindirekten Ausdruck, vor allem in symbolischer Form. Dies mag rein in der Phantasie\nerfolgen, doch zeigt sich hier eine Erscheinung, die in unserem Zusammenhang von\nbesonderer Bedeutung ist, nämlich die Verschiebung der aggressiven Impulse auf einen\nSündenbock. Wenn der Vater, die Mutter oder die Geschwister nicht offen gehaßt werden\ndürfen, so wird an ihrer Stelle ein Objekt außerhalb des Personenkreises, den man lieben\nmuß, gewählt und damit die Befriedigung der aggressiven Impulse auf indirekte Weise\nsichergestellt. Und eben weil diese Impulse verdrängt sind, ist sich das Individuum der\nVerschiebung nicht bewußt und gelangt durch Rationalisierung zu der Überzeugung, daß\nseine Haltung eine vernünftige Reaktion ist auf etwas, was der Sündenbock getan hat\nbzw. tun würde, wenn er die Gelegenheit dazu besäße.“ (Parsons, 1968: 228)\nEs würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen, sich an dieser Stelle der\nVerschiebung von aggressiven Impulsen auf Sündenböcke zuzuwenden. Die\nEntstehung und Unterbringung von aggressiven Impulsen ist relevanter. Parsons\nzufolge ist Aggression eine Begleiterscheinung der Objektbeziehung zwischen Mutter\nund Kind, wobei der Auslöser Unsicherheit oder ungleiche Verteilung von Liebe ist. \n57\nKinder lernen aber zugleich, daß aggressive Impulse verpönt sind und innerhalb der\nFamilie als ein Verstoß gegen deren Grundprinzipien gelten. Deshalb werden solche\nImpulse auf andere Objekte übertragen.\n2.7 Zusammenfassung\nDas Ziel dieses Abschnitts war, Parsons’ Triebbegriff so zu untersuchen, daß seine\nkonzeptuellen Grenzen, aber auch sein Nutzen offenkundig werden. Vor allem wollte\nich die konzeptuellen Vorteile und Nachteile von Parsons’ Triebbegriff in ihrem\nVerhältnis zueinander schildern. Beide, so meine ich, entstammen den gleichen\nPrämissen. Parsons Arbeit ist für diese Untersuchung deshalb ideal, weil aufgrund\nihres konsequenten Aufbaus seine Aussagen leicht bis zu ihrem theoretischen\nUrsprung zurückverfolgt werden können. So war es möglich, das Verschwinden eines\nTriebbegriffs bei Parsons festzustellen und zugleich auf ein grundsätzliches Problem\nder Soziologie hinzuweisen. Mit Absicht habe ich eine Arbeit von Parsons\nausgewählt, die aus seiner Sicht unvollendet ist. Damit wollte ich die Integration der\nFreudschen Trieblehre und eines positiv gefaßten soziologischen Modells\nvorantreiben. Die hier vorgelegte Skizze kann als Grundlage für weitere\nUntersuchungen dienen. In einem solchen Rahmen ist die sprachlich Verfaßtheit von \n58\naggressiven Impulsen zu untersuchen. Parsons selbst weist darauf hin, daß solche\nImpulse symbolische Formen annehmen können, ohne jedoch ihre kulturelle\nBedeutung näher zu erläutern. Dieser Fragestellung ist der dritte Teil dieser Arbeit\ngewidmet. Dabei soll uns Adornos Kritik am „Jargon der Eigentlichkeit“ helfen, nach\nverbalen Äußerungen zu fragen, die darauf angelegt sind, verpönten Bedürfnissen\ngerecht zu werden, ohne dabei die normative Ordnung der jeweiligen kulturellen\nSituation zu verletzen.\n3. Der Jargonbegriff Adornos: die kulturelle Legitimation von Aggression\nAdornos Text „Der Jargon der Eigentlichkeit“ wendet sich gegen eine besondere –\nzeitgebundene – Vermischung von apologetischer Gesellschaftstheorie und\nfaschistischem Gedankengut. Durch die Verwendung von Jargon sollen Bedürfnisse,\ndie aufgrund gegebener gesellschaftlicher Verhältnisse zutage treten, angesprochen\nund befriedigt werden. Dieser Jargon, den Adorno auf gesellschaftliche Ursachen\nzurückführt, kann uns allerdings nur als Ausgangspunkt dienen. Denn er beschreibt\nein mit den Besonderheiten der Nachkriegszeit Deutschlands zusammenhängendes\nPhänomen. Schon deshalb kann Adornos Jargonbegriff seines Kontextes nur\nstückweise enthoben werden. Überdies ist Jargon kein analytisches Konzept, sondern\nein Sammelbecken Adornoscher Dichtung. Er kann daher nicht ohne weiteres zur\nErklärung von sozialem Handeln in modernen Gesellschaften herangezogen werden. \n59\n\nFragt man aber nach der funktionalen Rolle von Jargon in modernen Gesellschaften,\nkönnen die analytischen und somit verallgemeinerbaren Züge des von Adorno\nverwendeten Begriffs herausgearbeitet werden. Adorno zufolge ist Jargon\nKommunikation, die jene Bedürfnisse berücksichtigt, die durch scheinbar unlösbare\nKonflikte in der Kultur entstehen. Statt die sozialen Ursprünge des kulturellen Elends\nals Gesetztes zu enttarnen und reale Veränderung zu verlangen, werden sie als\nKonstanten menschlicher Existenz hingestellt. Gesellschaftliche Zwangsverhältnisse\nerscheinen wie Naturgewalten, die Menschen zu zerquetschen drohen, falls sie sich\n„querstellen“. Die kulturelle Leistung von Jargon besteht in seiner Doppelfunktion.\nZum einen ermöglicht er auf der Handlungsebene die Berücksichtigung jener objektiv\ngewordenen Zwänge, die auf Menschen ausgeübt werden, und dient somit als\nAnpassungsstrategie. Zum anderen erweitert er gleichzeitig den Handlungsraum, in\ndem Aktoren sich ohne Rücksicht auf allgemeingültige normative Regeln bewegen\nkönnen. So können jene Bedürfnisse befriedigt werden, die weder sublimiert werden\nkönnen noch ausagiert werden dürfen.\nEs ließe sich zeigen, daß hinter Adornos „offiziellem“ Ansatz ein anderer Ansatz\nverborgen bleibt, der sich von ausschließlich auf Zwang aufbauenden Prämissen\nentfernt, nämlich eine Erklärung für die positive Haltung der Täter zu ihrer\nTäterschaft. Nur so kann Adorno eine Kritik an der Verlogenheit der deutschen\nNachkriegsgesellschaft führen, die im Jargon ihre eigene Schuld verdeckt.46 Im\nRahmen dieser Arbeit geht es mir darum, aus Adornos Arbeit ein Konzept der\n46 Es gibt manche Autoren wie z.B. Axel Honneth, der Adornos Argumentation ausschließlich auf\nVorstellungen von Macht und Zwang bezieht. Deshalb ist der sozialwissenschaftliche Ansatz viel zu\noberflächlich, als dass er imstande wäre, die Vielfalt sozialen Handelns zu begreifen. \n60\n\nkulturellen und psychologischen Bedeutung von Jargon zu entnehmen, das\nanalytische Züge hat und daher auch zur Analyse sozialer Verhältnisse herangezogen\nwerden kann.\nAllerdings bieten Adornos Essays textimmanente Schwierigkeiten, an denen\nherkömmliche Auslegungsmethoden scheitern. Die konventionelle Verfahrensweise,\ndie den Argumentationslinien des Aufsatzes folgt, sie wiedergibt und an ihnen Kritik\nübt, geht schon allein deshalb nicht auf, weil Adorno seine Essays dichterisch\nentwirft. Kausale Zusammenhänge lassen sich in einem Text nur dann verfolgen,\nwenn sie vorliegen. Honneth47 wählt deshalb eine andere Methode zur Auslegung der\nAdornoschen Texte. Sie besteht darin, Adornos Prämissen aufzulisten, um die Texte\nsodann mit deren Hilfe zu lesen. Von den Prämissen ausgehend, soll ein roter Faden\naufgezeigt werden, der den Adornoschen Schriften zugrunde liegt, um so die fehlende\nStringenz wettzumachen.48 Es bleibt die Frage, ob sie damit nicht auch um ihren Geist\ngebracht werden.\nAuch ich gehe davon aus, daß die Argumentation Adornos herausgearbeitet werden\nmuß, um sie schließlich zu bewerten. Allerdings baue ich diese Argumentation nicht\nauf den Aussagen auf, die uns Adorno in „Der Jargon der Eigentlichkeit“ anbietet,\n47 Honneth,Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt\nam Main, 1985.\n48 Goethes „Faust“ schildert im Grunde das Problem, an dem Honneth vorbeigehen möchte, nämlich\ndass das geistige Band, das Adornos Aufsatz in der Tat zusammenhält, nicht ausschließlich auf die von\nihm explizit gemachten Prämissen reduziert werden kann. Honneth versucht, Adornos Ansatz entlang\nder von Adorno explizit eingeführten Prämissen wiederherzustellen. Der Ansatz, den er auf diese\nWeise „wiederherstellt“, ist allerdings von Honneth und nicht mehr von Adorno: „Wer will was\nLebendigs erkennen und beschreiben,/Sucht erst den Geist heraus zu treiben,/Dann hat er die Teile in \n61\n\nsondern ich versuche, die Annahmen herauszuarbeiten, vor deren Hintergrund ein\nJargonbegriff sinnvoll wird. Unabhängig von der Frage, ob ich Adorno in einer\nzulässigen Art und Weise auslege, hat diese Methode den Vorteil, daß ich dabei einen\neigenen Jargonbegriff entwickele, der zwar auf Adornos Eindrücken basiert, jedoch\nbereits in einen anderen Begriffsrahmen überführt worden ist.\n3.1 Der Jargon der Eigentlichkeit: sein kultureller Gehalt\nIch behaupte, daß Adorno uns die Auswirkungen triebdynamischer Vorgänge auf eine\nbereits durch Herrschaft kolonisierte „Lebenswelt“ vorführen möchte. Daraus folgen\neinige Fragen, die schon allein aus logischen Gründen beantwortet werden müssen.\nMeine Rekonstruktion bezieht sich zunächst auf diese Fragen. Um Unklarheiten zu\nvermeiden, möchte ich an dieser Stelle noch einmal wiederholen, daß es nicht das Ziel\nmeiner Auslegung ist, Adornos Text wiederzugeben, sondern mein Ziel ist es, den\nGrundstein eines analytischen Jargonbegriffs zu legen.\nIch beginne 1. mit dem Verhältnis von Trieb und Jargon. Daraus entsteht 2. die Frage\ndanach, welcher Instanz die Vermittlung zwischen Trieb und sozialer Umwelt\nzugesprochen werden kann, und 3. die Frage nach der angeblich sozial gewordenen\nFunktion von „Eigentlichkeit“ und nach ihrem Nutzen als Instrument der\nTriebbefriedigung. Erst vor diesem Hintergrund können wir 4. Adornos Handhabung\ndes Jargonbegriffs verstehen. Weil Jargon in Verbindung mit der Ausgrenzung\nseiner Hand,/Fehlt leider! nur das geistige Band.“ (Goethe, Faust, Erster Teil, zitiert nach: Goethes\nWerke, Hamburger Ausgabe, München 1986, Band 3: 63) \n62\nunerwünschter Menschen zutage tritt, müssen wir in diesem Rahmen Ausgrenzung als\nBestandteil von Integration gesondert behandeln. Daher stelle ich 5. die Frage, wie\nsich Adornos indirekte Schilderung des Fremden in modernen Gesellschaften von\nderjenigen Simmels unterscheidet. Der Vergleich hilft mir, Klarheit darüber zu\ngewinnen, worin 6. die Motivation derjenigen besteht, die fremde Menschen\nverfolgen. Zuletzt werde ich 7. nach der Rolle der Religion in der deutschen Kultur\nfragen.\nAdorno schreibt einleitend zu seinem Essay „Der Jargon der Eigentlichkeit“:\n„In Deutschland wird ein Jargon der Eigentlichkeit gesprochen, mehr noch geschrieben,\nKennmarke vergesellschafteten Erwähltseins, edel und anheimelnd in eins; Untersprache\nals Obersprache. Er erstreckt sich von der Philosophie und Theologie nicht bloß\nEvangelischer Akademien über die Pädagogik, über Volkshochschulen und Jugendbünde\nbis zur gehobenen Redeweise von Deputierten aus Wirtschaft und Verwaltung. Während\ner überfließt von der Prätention tiefen menschlichen Angerührtseins, ist er unterdessen so\nstandardisiert wie die Welt, die er offiziell verneint; teils infolge seines Massenerfolges,\nteils auch weil er seine Botschaft durch seine pure Beschaffenheit automatisch setzt und\nsie dadurch absperrt von der Erfahrung, die ihn beseelen soll. Er verfügt über eine\nbescheidene Anzahl signalhaft einschnappender Wörter. Eigentlichkeit selbst ist dabei\nnicht das vordringlichste; eher beleuchtet es den Äther, in dem der Jargon gedeiht, und die\nGesinnung, die latent ihn speist.“ (Adorno, 1973, 416–417)\nDamit ist das Phänomen Jargon umrissen. Es bezeichnet eine bestimmte Handhabung\ndeutscher Sprache, die einigen das Gefühl des Auserwähltseins verschafft. Diese\nSprache, und, noch wichtiger, ihre Wirkung, läßt eine Welt des Grauens gedeihen,\neine Welt, in der unecht echt geworden ist, eine Welt, in der das „Eigentliche“ sich\nvon der Gesellschaft verabschiedet, um in der Gesellschaft destruktiven Tendenzen zu\nDiensten zu stehen. Es ist diese „Gesinnung, die latent (Jargon) speist.“ \n63\n\n3.2 Befriedigung und Sanktion\nEs besteht eine wechselseitige Beziehung zwischen Jargon und den Normen und\nWerten der deutschen Kultur, die verpönte Handlung mit christlicher Moral vereinbar\nmacht. Mit Hilfe von Jargon kann endlich agiert werden, obwohl dieses Agieren die\nWürde von anderen verletzt. Weil diese Handlung nicht vereinbar ist mit der Moral,\ndie Jargon selbst immer wieder hochhält, kleidet er sich in die Form einer\nVolkskunde, an der sich jedermann selbstverständlich orientieren soll.49 Die aktive\nBefriedigung dieser aggressiven Bedürfnisse findet daher in einer Form statt, die als\nkulturell legitim angesehen wird. Wie bereits erwähnt, entnimmt Adorno sein\nSanktionskonzept der negativen Tradition der Soziologie. Er betont daher von außen\ndrohende Strafen. Auf der kulturellen Ebene wird Handlung von Strafandrohungen\ndes Systems gelenkt. Auf der Persönlichkeitsebene wird Menschen durch die\nInternalisierung von Herrschaft normgerechtes Handeln nahegelegt. Verinnerlichte\nHerrschaft hält Menschen von der ungebändigten Erfüllung ihrer Wünsche ab, falls\nihnen keine äußeren Sanktionen drohen.\nObwohl die Betonung äußeren Zwangs häufig mit der Tendenz einhergeht, die\nMotivationsquellen von sozialem Handeln zu vereinfachen, kann daraus nicht auf\n49 Wir werden uns mit dem Thema Religion und Jargon unten eingehender befassen. Adorno schreibt\ndazu: „Nach Abzug des existentialen Brimboriums bleibt übrig die Empfehlung religösen Brauchtums\nabgelöst vom religiösen Inhalt; daß, als Gegenstände von Volkskunde, kultische Formen ihr\nMysterium als leere Hülsen überdauern, wird nicht durchschaut, sondern mit Hilfe des Jargons\nverteidigt.“ (Adorno, 1973: 429) \n64\n\ndiesbezügliches Desinteresse bei Adorno geschlossen werden. Um die Motivation von\nMenschen geht es Adorno sehr wohl, wenn auch freilich nicht mit Blick auf jene\nProzesse, die Kinder instandsetzen, sich später (als Erwachsene) reibungslos in der\nKultur zu bewegen. Da Adorno bekanntlich die positive Tradition der Soziologie aus\nerkenntnistheoretischen Gründen ablehnt50, kann er sich auch ihrem\nmotivationstheoretischen Ansatz nicht anschließen. Nichtsdestoweniger geht es\nAdorno um ähnliche Fragen. Denn er möchte die Motivationsgrundlagen von\nMenschen in modernen Gesellschaften konzeptuell begreifen. Darum geht es in „Der\nJargon der Eigentlichkeit“. Adornos Konzept gesellschaftlicher Ordnung prägt seine\nSchilderung der Beweggründe menschlicher Handlung. Jargon dient dem oberste\nPriorität gewordenen Ziel menschlicher Handlung: der Selbsterhaltung, einer\ngewaltigen Aufgabe angesichts der Menschenfeindlichkeit moderner Gesellschaften:\n„Die armselige Begriffsspalterei befleißigt sich der Daseinsfürsorge. Je nachdem, ob ein\nMitläufer, für den es wenig ausmacht, welcher Sache er nun gerade anhängt, und der sich\ndessen auch nun als seiner Begeisterungsfähigkeit rühmt, als low brow, middle brow oder\nhigh brow sich einstuft, kann er unter dem Heilen das Seelenheil sich vorstellen oder das\nrichtige Leben, oder noch nicht von Industrialismus beherrschte soziale Enklaven, oder\nauch schlicht Gegenden, wo Nietzsche und die Aufklärung noch nicht sich\nherumsprachen, oder sittige Zustände, in denen die Mädchen ihre Kränzlein bis zur Ehe\nfesthalten. Wohl wäre gegen die Parole der Geborgenheit nicht die ebenso zerschlissene\nvom gefährlichen Leben auszuspielen; wer wollte in der Schreckenswelt nicht ohne Angst\nleben.“ (Adorno, 1973: 429–430)\nDaseinsfürsorge beschwichtigt den Hunger nach materieller Änderung, Jargon sättigt,\nindem er für den Einschluß von Eingeweihten und den Ausschluß aller anderen sorgt.\nJargon bedeutet für den einen ein Leben inmitten der Herrschaft und für den anderen\n50 Siehe Adorno, Aufsätze zur Gesellschaftstheorie und Methodologie, 1970. \n65\ndie soziale Vernichtung. Aggression ist deshalb ipso facto die Kehrseite der Bindung,\ndie Jargon verschafft. Man darf dieses Wissen um die Kehrseite der Geborgenheit nie\naussprechen. Denn das Gewußte auszusprechen verletzt die bürgerlich-christliche\nMoral.\nDie Befriedigung der Aggression, die durch diese Verhältnisse entstehen muß, setzt\nMenschen instand, den Herausforderungen einer durch Herrschaft kolonisierten\nLebenswelt gerecht zu werden, freilich indem sie die Kosten ihres Überlebens auf\nandere verlagern, die dann keinen Ausweg mehr haben. Diese Befriedigung hebt –\nwenn auch nur zeitweilig – die Unlust auf, die Menschen zu Recht verspüren.\nSchwierigkeiten bereitet Adorno die Überführung seiner Einblicke in seine eigene\nBegrifflichkeit. Denn solchen Vorgängen sprachlichen Ausdruck zu verleihen würde\nheißen, den Rahmen seines Ansatzes zu sprengen. Adorno schildert eine Vielfalt\nsozialer Rollen, denen sein Ansatz Rechnung trägt. Eine Erklärung der Funktion\ndieser Rollen in differenzierten Gesellschaften kann in Anlehnung an die von ihm\neingeführte Begrifflichkeit konzeptuell herausgearbeitet werden. Adorno verzichtet\naber auf eine konsequente Anwendung seines Ansatzes und baut seine Argumentation\nauf dem Phänomen auf, das er in „Der Jargon der Eigentlichkeit“ unter die Lupe\nnimmt. So kann Adorno an der Last seiner eigenen Prämissen vorbeischreiben. Sein\nText kann als ein Sammelbecken beschrieben werden. An seiner Oberfläche sammeln\nsich Eindrücke, kraft derer die Pathologien der Gegenwart sinnergiebig begriffen\nwerden können. Ihrer bemächtigt sich Adorno, um uns unsere Welt vorzuhalten.\nFreilich erklärt er uns nicht, wie wir seine Schritte nachvollziehen können. \n66\n3.3 Die Vermittlung zwischen Trieb und Kultur\nMeine Rekonstruktion von Adornos Text geht von der Annahme aus, daß Adorno sich\neines philosophisch-anthropologischen Aggressionsbegriffes bedient. Der\nAggressionstrieb ist in der Gegenwart zunächst schlicht vorgegeben. Die Behandlung\neines Aggressionsbegriffs als Bestandteil sozialer Beziehungen verursacht\nkonzeptuelle Schwierigkeiten, die nicht leicht ausgeräumt werden können.\nGrundsätzlich besteht das Problem darin, daß sich triebdynamische Vorgänge, sofern\nihnen ontologische Qualitäten zugerechnet werden, nicht ohne weiteres in die Welt\nsozialer Verhältnisse überführen lassen. Allein aus konzeptuellen Gründen lassen sich\nontologische und soziologische Prämissen nicht miteinander vermischen. Wir müssen\ndeshalb versuchen, Adornos Triebbegriff von seiner Last zu befreien, ohne dabei auf\nseine erhellenden Elemente zu verzichten.\nEine Möglichkeit, dieses Dilemma zu lösen, besteht darin, eine Instanz im\npsychischen Apparat des Menschen zu postulieren, die die Vermittlungsrolle\nübernimmt. Sie vermittelt zwischen der inneren Welt psychischer Vorgänge und der\näußeren Welt, einer „Schreckenswelt“, ohne sich in Terms einer dieser Welten\nvollkommen definieren zu lassen. Die enorme Rolle der Selbsterhaltung in Adornos\nWelt läßt sich dann verstehen. Triebbefriedigung ermöglicht Selbsterhaltung, ist aber\nzugleich nur als soziales Handeln möglich. Deshalb muß Adorno weder auf Trieb \n67\n\nnoch auf Strukturen der Lebenswelt verzichten. Selbsterhaltung setzt beides voraus,\nist aber strenggenommen keines von beiden. Denn Selbsterhaltung und\nTriebbefriedung gehören unterschiedlichen Bereichen der sozialen Welt an.\nDiese Vermittlerfunktion überantwortet Adorno einen bestimmten Gebrauch der\nSprache, die er Jargon nennt:\n„Der Jargon jedoch operiert Eigentlichkeit, oder ihr Gegenteil, aus jedem solchen\neinsichtigen Zusammenhang heraus. – Gewiß wäre keiner Firma das Wort Auftrag\nvorzurechnen, wo ihr einer erteilt wird. Aber derlei Möglichkeiten bleiben eng und\nabstrakt. Wer sie überspannt, steuert einer blank nominalistischen Sprachtheorie zu, in der\ndie Worte austauschbare Spielmarken sind, unberührt von Geschichte. Diese wandert\njedoch in jedes Wort ein und entzieht ein jedes der Wiederherstellung vermeintlichen\nUrsinns, dem der Jargon nachjagt. Was Jargon sei und was nicht, darüber entscheidet, ob\ndas Wort in dem Tonfall geschrieben ist, in dem es sich als transzendent gegenüber der\neigenen Bedeutung setzt; ob die einzelnen Worte aufgeladen werden auf Kosten von Satz,\nUrteil, Gedachtem. Demnach wäre der Charakter des Jargons überaus formal: er sorgt\ndafür, daß, was er möchte, in weitem Maß ohne Rücksicht auf den Inhalt der Worte\ngespürt und akzeptiert wird durch ihren Vortrag. Das vorbegriffliche, mimetische Element\nder Sprache nimmt er zugunsten ihm erwünschter Wirkungszusammenhänge in Regie.“\n(Adorno, 1973: 418)\nAdornos Jargonbegriff sprengt die gewöhnliche Definition. Er bezeichnet mehr als\nnur eine Verzerrung von Sprache, die eine Zugehörigkeit zu einer Schicht, einem\nVerein oder einem Kreis angibt. Er entfernt sich von der Wörterbuchdefinition51 und\nlegt so den engen Horizont der gängigen Definition als völlig unzureichend bloß.\nDarüber hinaus ermöglicht sein Jargonbegriff eine Kritik an der Vorgehensweise der\n51 Wahrig gibt die folgende Definition an: „Ausdruckweise bestimmter sozialer oder beruflicher\nGesellschaftskreise innerhalb einer Sprache“. Larousse betont eher die Verzerrung der Sprache: 1)\nPéjor. Langue savate d’un groupe professionnel, d’une science, d’une technique, d’une activité\nquelconque (distincte de l’argot) – 2) Fam. Langue qu’on ne comprend pas. \n68\n\ntraditionellen Soziologie. Ihr liegt ein rationalistischer Ansatz zugrunde, der sich der\ntatsächlichen gesellschaftlichen Funktion des Jargons verschließt.52 Infolgedessen\nwerden Jargon und seine Funktion in der Kultur auf milieuspezifische Merkmale und\nRedewendungen reduziert. Kulturell und normativ vermittelte Rationalität wird\nthematisiert und dabei nur grob die Logik hinter irrationalem Handeln erfaßt. Die\nBedeutung der funktionalen Rollen von Jargon in der Kultur findet ihren Ausdruck in\nden trüben Farben verdinglichter Kategorien. Sie wird nach Gutdünken der\nVorannahmen einer schon angepaßten Wissenschaft verflacht. Die Notwendigkeit,\naus der heraus Jargon sich seiner sozialen Rolle bemächtigt, nämlich die\nNotwendigkeit, ständig Luft zu holen, um den eigenen Untergang zu verschieben,\nwird verfröhlicht durch die Übersetzung alles Irrationalen in Kategorien, die sich der\nLast interner und externer Herrschaft entledigt haben.\n3.4 Die soziale Funktion ontologischen Denkens\nOberflächliche Erklärungen stehen jenen Philosophen zu Diensten, die mit der\nOntologie so hantieren, als ob sich in ihr ein gesellschaftskritischer Ansatz verberge.\nAdorno wendet sich deshalb gegen die Verwechslung der Ontologie mit\nGesellschaftskritik. Ontologie beschäftigt ihn als gesellschaftliches Phänomen mit\nsozialer Funktion, als Eigentlichkeit, die durch soziale Handlung eigentlich wird.\n52 Dazu z.B.: „Die amerikanische Rollentheorie ist so beliebt, weil sie das zur Struktur von\nGesellschaft überhaupt auswalzt. ...“ (Adorno, 1973: 460) \n69\nAdorno folgend hat Eigentlichkeit bereits eine Form in der Kultur erworben. Insofern\nhat sie sich von ihren ursprünglichen Wurzeln bereits so weit entfernt, daß man ihrer\nin der Kultur habhaft werden kann. Mit der von mir bereits eingeführten\nBegrifflichkeit gesprochen, besteht Eigentlichkeit in einem\nVerweisungszusammenhang mit Lebensweltselbstverständlichkeiten. Über sie wird\nnormalerweise nicht diskutiert. Sie bilden den gemeinsamen Hintergrund einer\nKultur.53 Adornos Begriff der Eigentlichkeit ist aber viel mehr als ein in der Kultur\nverständlicher Inhalt, der jederzeit je nach Bedarf in ein Gespräch geholt werden\nkann.\nEigentlichkeit ist in sich ein Träger politischen Gedankenguts. Ihre politische\nBedeutung ist weniger eine Folge ihrer Konstruktion, die auf eine bestimmte\nphilosophische Tradition (insbesondere auf Heidegger) zurückgeht. Eigentlichkeit\nbezeichnet ein angeblich von der Gesellschaft abgewandtes Denken. Sie wird\neingesetzt, weil mit ihr politische Konsequenzen verbunden werden, die gleichzeitig\nverleugnet werden. Eigentlichkeit verdankt ihre gesellschaftliche Funktion\nkeineswegs nur einem Kreis skurriler Philosophen. Diese haben in ihr nur begrifflich\neine Idee festgehalten. Das „Realwerden“ dieser Idee konnte nur in der Gesellschaft\nvollzogen werden. Deshalb mußte sie Bedürfnissen entsprechen, die infolge\ngesellschaftlicher Verhältnisse bzw. aus der Wechselwirkung individueller\nBedürfnisse und gesellschaftlicher Verhältnisse entstehen. Diese gesellschaftlichen\nVerhältnisse bilden den Hintergrund, vor dem Eigentlichkeit sich mit Jargon\nverbrüdern kann. Die Kraft der Eigentlichkeit speist sich aus der Spannung, die aus\n\n53 Lebensweltselbstverständlichkeiten sind legitim. Insofern bedeutet ihre Widerlegung durch rationale\nArgumente keineswegs, daß Aktoren sie umstandslos aufgeben können. \n70\nsolchen gesellschaftlichen Verhältnissen hervorgeht. Ihr liegt die Annahme zugrunde,\ndaß diese Spannung, der sie im übrigen auch Vorschub leistet, nicht durch Änderung\nder gesellschaftlichen Verhältnisse aufgehoben werden kann. Deshalb muß ihr\ngesellschaftlicher Ursprung verleugnet werden. Durch diese Verleugnung wird das\nGrauenerregende an der Gesellschaft legitimatorisch gestützt.54\nAdornos Schilderung der sozialen Funktion von Eigentlichkeit zeichnet die Konturen\nvon Strukturen nach, die schlicht vorgegeben sind. Aber Eigentlichkeit ist nicht\nweniger gefährlich, nur weil sie aufgrund der gegenwärtigen Verhältnisse „real“\ngeworden ist. Ihre illusorische Natur trägt zu ihrer Gefährlichkeit bei. Durch sie wird\nEigentlichkeit flexibel, so daß sie in einer schon geänderten Form abgerufen werden\nkann. So kann Eigentlichkeit jenen Forderungen gerecht werden, die vom\nPersönlichkeitsbereich und vom Gesellschaftsbereich (in der Kultur), also von\nMenschen und vom System an sie gestellt werden. Sie verändert sich je nach Bedarf.\n3.5 Konsequenzen der erkenntnistheoretischen Weigerung Adornos\nEine Erklärung dafür, wie eine Täuschung (Eigentlichkeit) zu einer Struktur der\nLebenswelt werden kann, findet sich bei Adorno nicht. Eine apodiktische\nAusarbeitung der Komposition von Strukturen der Lebenswelt hätte eine Einführung\nsoziologischer Konzepte erforderlich gemacht. Dies hätte Fragen aufgeworfen, die\n \n71\neine Erweiterung seiner erkenntnistheoretischen Prämissen verlangt hätten, und zwar\nhinsichtlich der Kohäsivität der modernen Kulturen und der Kreativität sozialer\nHandlung. Auf dieser Grundlage hätte Adorno die Frage stellen müssen, wie eine\nKonzeptualisierung der von ihm wahrgenommenen grassierenden Eigentlichkeit in\nein soziologisches Modell hätte bewerkstelligt werden können. Adorno setzt voraus,\ndaß einst ontologische Strukturen imstande waren, reale Formen anzunehmen, um so\neinen Sinngehalt zu erwerben. So können sie als Hintergrundwissen für die sich\nimmer neu entfaltenden Horizonte der Gegenwart dienen. Dieses Hintergrundwissen\nist Träger geschichtlichen Inhalts. Faschistische Vergangenheit und gegenwärtige\nHerrschaft verflechten sich ineinander. Dennoch bleibt insbesondere folgendes\nunklar: wie sich einst ontologische, jetzt real gewordene Strukturen sprachlich fassen\nlassen. Traditionelle soziologische Ansätze neigen dazu, Sprache ihrer historischen\nBedeutung zu entkleiden. Adorno weist auf dieses Problem hin: „Gewiß wäre keiner\nFirma das Wort Auftrag vorzurechnen, wo ihr einer erteilt wird. Aber derlei\nMöglichkeiten bleiben eng und abstrakt. Wer sie überspannt, steuert einer blank\nnominalistischen Sprachtheorie zu, der die Worte austauschbare Spielmarken sind,\nunberührt von Geschichte ...“ (Adorno, 1973: 418).\nDamit ist ein markanter Mangel der positiv gefaßten Soziologie angesprochen: ihre\nPrämissen sind nicht darauf angelegt, Geschichte an sich eine Funktion in der\nHerstellung von Sinn zuzuschreiben. Natürlich wird Geschichte als der Hintergrund,\nvor dem Aussagen über die Gegenwart eine Bedeutung gewinnen, konzeptuell in\nRechnung gestellt. Ihr kommt aber eine vergleichsweise unbedeutende Rolle in der\n 54 Adorno spricht von der Heideggerschen Betonung des Wohnens, um die Krönung dieser Tendenz zu\nillustrieren. \n72\nHerstellung von Sinn zu. Mit anderen Worten, historischem Inhalt wird zwar eine\nRolle in Verständigungsprozessen eingeräumt; diesen Inhalt jedoch als konstitutiv zu\nbehandeln ist aus dieser Perspektive unhaltbar.55 Eine ausführliche Behandlung der\nGründe dafür würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Ich möchte nur kurz\nandeuten, daß die Überlieferung von Sinnzusammenhängen von einer Generation zur\nnächsten sozialwissenschaftliche Modelle vor eine schwierige Aufgabe stellt,\ninsbesondere jene Modelle, die konstitutive Elemente der Gesellschaft anhand von\nÜberresten einer bereits in Frage gestellten philosophischen Tradition betrachten.56\nResümierend kann man feststellen, daß die Rettung des Geschichtsbegriffes darin\nbesteht, Strukturen der Lebenswelt als schlicht vorgegeben zu konzipieren (siehe\nHabermas’ Kritik an Schütz und Luckmann). Dann finden Aktoren ihre Lebenswelt\nsamt ihrer Geschichte bereits vor. Die Vorstellung einer schlicht vorgegebenen Welt\nist im Kern ontologisch, sofern nicht erklärt wird, aufgrund welcher Handlung sie\neine Bedeutung erwirbt. Habermas räumt diese Ungereimtheiten aus, in dem er die\nBegrifflichkeit der Lebenswelt (von Schütz und Luckmann) in einen\nkommunikationstheoretischen Ansatz überführt.57 Adorno schlägt diesen Weg nicht\n\n55 Vermutlich war dies der nicht ausgesprochene Hintergrund der Auseinandersetzung zwischen\nParsons und Schütz. Denn die Begrifflichkeit der Lebenswelt soll uns instand setzen, das\nerkenntnistheoretische Loch aufzufüllen, das für viele Wissenschaftler durch die Infragestellung der\nMarxschen Ansätze entstanden ist, und zwar mit Mitteln, die sie für vertretbar hielten. In diesem\nRahmen kann ich mich nicht der Frage zuwenden, ob Marxsche Annahmen in der Tat fragwürdig\ngeworden sind. Ich spreche hier nur von den Implikationen, die daraus folgten, daß viele\nWissenschaftler die Infragestellung Marxscher Annahmen für eine Tatsache halten.\n56 Bei Parsons werden „konstitutive Elemente“ einer Kultur als Bedeutungsmuster oder Normen des\nsozialen Handelns verstanden und fallen dementsprechend aus dem Blickwinkel des Modells heraus.\nDie Idee einer mit (Trieb-)Energie geladenen Sprache, die von der Kultur, die ihr Bedeutung verleiht,\nimmer weiter tradiert wird, sprengt ohnehin den Rahmen eines solchen Modells. Parsons erachtet die\nphänomenologische Tradition, auf der Schütz und Luckmann ihren Ansatz aufgebaut haben, als bereits\nüberwunden.\n57 Siehe Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd 2, 1987 \n73\nein. Statt dessen bedient er sich eines Sprachbegriffs, der dem phänomenologischen\nsehr ähnlich ist. Er soll uns klarmachen, wie das Versprechen der Phänomenologie\neingelöst werden kann, ohne sich auf ihre fragwürdig gewordene Tradition berufen zu\nmüssen.\n3.6 Die soziale Funktion von Jargon\n„Wie ein Lumpensammler bemächtigt sich der Jargon der letzten aufbegehrenden\nRegungen des im Niedergang auf sich selbst zurückgeworfenen Subjekts, um sie zu\nverhökern“ (Adorno, 1973: 460)\nPerformativ läuft Adornos Argument darauf hinaus, daß erst sinnvoll von der\nidentitätsstiftenden Funktion des Jargons gesprochen werden kann, wenn jene\nZwänge berücksichtigt werden, die aus allen drei Bereichen des sozialen Lebens\n(Persönlichkeit, Kultur, Gesellschaft) stammen. Dabei schreibt er der Selbsterhaltung\neine zentrale Rolle zu. Selbsterhaltung heißt für notwendige Befriedigung in einer\nWelt zu sorgen, in der es keine echte Befriedigung mehr gibt. Die „letzten\naufbegehrenden Regungen des im Niedergang auf sich selbst zurückgeworfenen\nSubjekts“ (Adorno, 1973: 460) sind in der Regel weniger libidinös als aggressiv.\nIhnen wird auch nicht durch körperliche Handlungen Ausdruck verliehen, sondern\ndurch die Gewalt der Sprache und ihre realen Implikationen für diejenigen, die nicht\nmehr angesprochen werden. Adorno schildert eine Welt, in der Menschen sich an den \n74\n\nKommunikationsinstrumenten der Lebenswelt befriedigen.58 Wie sich Trieb an\nverzerrte Sprache binden soll, läßt sich nicht leicht vorstellen – dagegen das\nKernproblem derjenigen, die sich im Tau einer verzerrten Sprache baden: wie\nnämlich für eine künstlich erschaffene, real gewordene Innerlichkeit ein Platz im\nsozialen Handeln geschaffen werden soll, an dem die unerträgliche Spannung des\nLebens aufgehoben werden kann. Wenn sich Jargon der Triebregungen bemächtigen\nkann und sich als Ware austauschen läßt, wie soll dann die Instanz konzipiert werden,\ndie diese Triebe vermittelt? Denn die Vermittlung zwischen außen und innen muß\nverhüllen, daß eine Lebenslüge einem nicht sozial konstruierten Innenleben zugrunde\nliegt. Unter der Voraussetzung, daß an dieser Täuschung selber nicht gerüttelt werden\ndarf, sorgt Triebentlastung für Geborgenheit.\nGeborgen zu sein ist kein passives Verhalten. Es ist der aktive, freilich bereits zum\nScheitern verurteilte Versuch, das soziale Umfeld so zu gestalten, daß der\nUnterschied zwischen sich und anderen verschwindet. Die soziale Herkunft der\nStrukturen, durch die das Gewünschte wahrgenommen wird, wird verleugnet.\nWünsche sollen aus der eigenen Seele quellen. Denn Erquickung wird erst erreicht,\nwenn der Zugriff auf das Soziale nicht mehr erforderlich ist.59 Die Grenzen zwischen\nInnen und Außen verschwimmen nicht etwa, weil die Intersubjektivität menschlichen\nLebens Anerkennung findet, sondern weil ihre Verkennung Geborgenheit verspricht.\nDie Perversität besteht darin, daß aus einem Faktum (nämlich: der Intersubjektivität\n58 Sie dienen Adorno aber zugleich als ein normativer Hebel. Überraschend ist es nicht, daß Adorno\nsich dem performativen Widerspruch bewußt hingibt, indem er die Normativität seiner Beschreibung\nimmer wieder durchsickern läßt, aber die Mittel in Frage stellt, die zur Kritik berechtigen könnten.\n59 Siehe Goethe, „Urfaust“: „Erquickung hast du nicht gewonnen,/Wenn sie dir nicht aus eigner Seele\nquillt.“ (Goethe, Faust in ursprünglicher Gestalt (Urfaust), a.a.O., Band 3: 373) \n75\ndes sozialen Lebens) eine Täuschung wird (nämlich: vermeintliche Intersubjektivität).\nSo weigern sich Adornos Täter, den Unterschied zwischen Innen und Außen zur\nKenntnis zu nehmen. Reale Verhältnisse sollen ausgeblendet werden. Statt Herrschaft\nselbst in Frage zu stellen, wird nur der Wildwechsel erweitert, auf dem gejagt werden\ndarf, und zwar für jedermann – ja, ein Herrschaftsanspruch für jedermann wird\nbeansprucht, sofern er Jargon plappern kann und darf. Jargon stempelt denjenigen als\nFremden ab, an dessen Anspruch auf Zugehörigkeit gerüttelt werden kann. Er schafft\neinen Kreis von Eingeweihten:\n„Der Jargon kennt keine primären und sekundären Gemeinschaften mehr; auch keine\nParteien. Diese Entwicklung hat ihre reale Basis. Was Kracauer 1930 als\nAngestelltenkultur diagnostizierte, der institutionelle und psychologische Überbau, der\ndamals den unmittelbar mit dem Absturz bedrohten Stehkragenproletariern vormachte, sie\nseien etwas Besseres, und dadurch bei der bürgerlichen Stange hielt, ist unterdessen, in\nder lang andauernden Konjunktur, zur universalen Ideologie einer Gesellschaft geworden,\ndie sich als einiges Volk von Mittelständlern verkennt und das von einer Einheitsprache\nsich bestätigen läßt, der für Zwecke des kollektiven Narzißmus der Jargon der\nEigentlichkeit hochwillkommen ist; nicht nur denen, die ihn reden, sondern dem\nobjektiven Geist. Der Jargon bekundet Zuverlässigkeit fürs Allgemeine durch eine vom\nAllgemeinen gestempelte Besonderung bürgerlicher Herkunft: der vorschriftsmäßig\nwählerische Klang scheint der von einem selber. Der wichtigste Vorteil ist der des\nLeumundszeugnisses. Ganz gleich, was sie sagt, die Stimme, die so schwingt,\nunterzeichnet einen Sozialvertrag.“ (Adorno, 1973: 425f.)\nÜber Jargonismen wird Mitgliedschaft erlangt. Der Jargon bürgt für Herkunft und\nReputation. Oder treffender gesagt, Herkunft und Reputation berufen sich nicht mehr\nauf die Empfehlungen von Organisationen, die Menschen einst mit einem\nLeumundszeugnis ausstatteten, sondern auf eine Sprache, die sie ersetzt. Aufgekratzt\ngeben sie sich den schlichten Tönen des Jargons hin. Dieser soll die Verbindung zu \n76\n\ndem vermißten Echten „wieder“ herstellen. Materielle Veränderungen dagegen\nwerden als Täuschung hingestellt, um für scheinbar tiefergehende Lösungen Platz zu\nschaffen.\n„Ehrfurcht vor jenem Seienden, das da mehr sei, als es ist, schlägt alles Unbotmäßige\nnieder. Zu verstehen gegeben wird, das sich Ereignende sei zu tief, als daß die Sprache\ndas Gesagte entweihte, indem sie es sagt. Die reinen Hände verschmähen es, an geltenden\nEigentums- und Herrschaftsverhältnissen etwas zu ändern; der Klang macht das\nverächtlich wie Heidegger das bloß Ontische.“ (Adorno, 1973: 426)\nAdornos Bild menschlichen Handelns könnte als eine Art triebbezogene\nZweckrationalität verstanden werden. Zweck des Handelns ist Entlastung,\nstrategisches Handeln ist das Mittel zum Ziel.60 Diese Form von Handlung setzt eine\nKenntnis geltender Normen und deren Lücken voraus, sie darf allerdings nicht mit\nzweckrationalem Handeln gleichgesetzt werden. Letzteres bezieht sich auf eine\nfreilich systeminterne, dennoch mit Rückgriff auf ihren Bedeutungszusammenhang\nallgemein nachvollziehbare Logik. Adornos Auffassung von Rationalität sperrt sich\ngegen eine allgemeinverbindliche Nachvollziehbarkeit. Die Beweggründe\ndestruktiver Menschen sind im Rahmen von „normalem“ sozialem Handeln nicht\nimmer thematisierbar. Die Ziele ihrer Handlungen sehen die Verletzung jener Regeln\nvor, die ihrem Erfolg zugrunde liegen. Normalerweise sind die Motive von\nMenschen, die durch ihre Handlung eine normative Regel verletzen, allgemein\n60 Luhmann schreibt zusammenfassend: Die Theorie zweckrationaler Organisation muß versuchen,\nihren Forschungsbereich in die Form von Zweck/Mittel-Ketten zu bringen. Das ist relativ gut möglich,\nsolange man sich auf eine Betrachtung des Handlungsablaufs in einem organisierten System\nbeschränkt ... (Luhmann, Niklas: Zweckbegriff und Systemrationalität: über die Funktion von\nZwecken in sozialen Systemen (1968)) \n77\nverständlich. Dagegen sind Ziele, an denen sich triebdynamische Vorgänge\norientieren, nicht unbedingt kulturell nachvollziehbar, insbesondere dann nicht, wenn\nsolche Ziele durch einen „Jargon der Eigentlichkeit“ normenkonform erreicht werden\nsollen.\nEs liegt auf der Hand, daß eine Handlung, die von den Bedürfnissen eines\nIndividuums gelenkt wird, sich von der Handlung anderer Individuen unterscheidet.\nSchon aus diesem Grund kann eine solche Handlung nicht die Grundlage für ein\ngesellschaftliches Projekt sein. Einigungsprozesse, aus denen gesellschaftliche\nProjekte entstehen sollen, können nur auf dem Hintergrund der kulturellen\nVerständlichkeit des Konsenses erfolgen. Der Zugriff auf die Persönlichkeit eines\nMenschen bleibt der „normalen“ Begegnung von Aktoren in hohem Maße verwehrt.\nDaher kann sie kaum als Basis für die Herstellung eines gesellschaftlichen Konsenses\ndienen.61 Insofern handelt es sich bei der Forderung nach einer Gesellschaft der\nGeborgenheit um die Vollendung einer Täuschung.\nEine Täuschung ist nach Adorno mit Realität vermittelt. Adornos Menschen sind sich\nihrer Lage bewußt, und zwar aus zwei Gründen. Erstens sind die Zwänge, die\nHandlungsmöglichkeiten einengen, real. Sie wahrzunehmen ist daher rational. Dieses\nWissen erträgt man nur, wenn man sich einer Täuschung hingeben kann. Zweitens\nsind triebgebundene Vorgänge größtenteils bewußt. Menschen wünschen sich,\nentlastet zu werden. Adorno schildert die psychologischen Vorgänge moderner\nMenschen, als ob entwicklungsgeschichtliche Prozesse, durch welche sie ins \n78\n\nUnbewußte gelangten, keine Wirkung hätten. Die Verdrängung der für die\nGesellschaft gefährlichen Lust und Aggression ist gescheitert.\nFreud dagegen glaubte, daß solche Wünsche, denen Menschen einst durch ihre\ngrauenhaften Taten Ausdruck verliehen, im Laufe geschichtlicher Entwicklungen\nverdrängt wurden. Kultur ist daher die Unterwerfung menschlicher Bedürfnisse unter\ndas Prinzip moralischer Handlung.62 Kultur kann allerdings die Spuren des einst\nBewußten nicht total verwischen. Mittels entstellter (bewußter) Wahrnehmung\ngelangen Ausdrücke vergangener Zeit in die kulturelle Welt der Gegenwart. Auf diese\nWeise konstituiert sich nach Freud die Überlieferung von Geschichte. Historische\nBegebenheiten werden im Unbewußten aufgehoben. Ihre Äußerungen prägen die\nWelt des Bewußten. Adorno verflacht die Vielfalt der Reibungen zwischen\nVerdrängung und Kultur. Insofern Kultur Verdrängung erfordert, ist sie ihr nicht\ngelungen. Menschen lauern eher auf die Gelegenheit, ihren Wünschen Ausdruck zu\nverleihen. Weil sie wissen, daß sie dadurch nur eine Teilbefriedigung herbeiführen,\nüberstürzen sie sich, jede Erinnerung an ihre tatsächliche Lage zu vernichten.\n3.7 Simmel: Jargon aus der Perspektive der Fremden und der Täter\n61 Siehe Scarry, Der Schmerz im Körper. Die Chiffren der Verletzbarkeit und die Erfindung der\nKultur, 1992\n62 Freud, S. (1930), Das Unbehagen in der Kultur. GW 14, 419-506 \n79\nDer Fremde ist deshalb auszugrenzen, weil er uns an diese Lage erinnert. In Adornos\n„Jargon der Eigentlichkeit“ lernen wir das Objekt der Verachtung nur ungenügend\nkennen. Mit Hilfe von Simmels Aufsatz „Der Fremde“ gebe ich ihm Fleisch und Blut.\nDarüber hinaus hilft der Vergleich von Simmel und Adorno, die Vorannahmen in\n„Der Jargon der Eigentlichkeit“ weiter auszuarbeiten.\nSimmel schreibt dem Fremden besondere Objektivität zu und führt diese auf seine\nRolle in der Gesellschaft zurück.\n„Weil (der Fremde) nicht von der Wurzel her für die singulären Bestandteile oder die\neinseitigen Tendenzen der Gruppe festgelegt ist, steht er allen diesen mit der besonderen\nAttitüde des ‚Objektiven’ gegenüber, die nicht etwa einen bloßen Abstand und\nUnbeteiligtheit bedeutet, sondern ein besonderes Gebilde aus Ferne und Nähe,\nGleichgültigkeit und Engagiertheit ist“ (Simmel, 1908: 766f.)\nAufgrund der Verschiebung des Bezugs von Menschen zu ihrer sozialen Umwelt, die\ndie bloße Anwesenheit des Fremden herausfordert, steht der Fremde in einem\neigenartigen Verhältnis zu jenen gesellschaftlichen Rollen, die Menschen im Rahmen\nsozialer Interaktion einnehmen. Dieses Verhältnis der „Ferne und Nähe,\nGleichgültigkeit und Engagiertheit“ zu gesellschaftlichen Rollen, und infolgedessen\nzu sich und anderen, zeichnet den Fremden aus. Deshalb ist ihm die Fähigkeit\ngegeben, kulturelle Normen als gesetzte zu betrachten.\nSimmels bekannter Formel zufolge ist der Fremde derjenige, der heute kommt und\nmorgen bleibt. Interessant an dieser Feststellung ist natürlich nicht, daß der Fremde\nkommt, sondern daß er bleibt. Vor diesem Hintergrund kann Simmel die Frage \n80\nstellen, der er nachgehen möchte, nämlich welche Eigenschaften den Fremden\ntatsächlich ausmachen. Denn wenn ein Fremder lange genug bleibt, ist irgendwann\nweder die Umwelt ihm fremd noch er der Umwelt. Dann ist der Fremde nicht mehr\nfremd, sondern er ist bekannt als ein Fremder. Er ist eher ein Mitglied der\nGesellschaft, die ihn aufgrund seiner Rolle zum Außenseiter bestimmt, als ein\nForeigner im gewöhnlichen Sinne des Wortes. Der Fremde trägt diese für ihn\nvorgesehene Rolle, und diese trägt ihn. Er kann sich ihrer daher im Dienste seiner\nInteressen bedienen.\nDie Irritation, die der Fremde in anderen hervorruft, kann nicht ausschließlich auf\nseine Präsenz, sondern sie muß auf die Handlungen und Sichtweisen zurückgeführt\nwerden, die ihm seine Rolle in der Gesellschaft erst ermöglichen. In der Gesellschaft\nerschafft der Fremde Fremdartiges aus allem, was er anfaßt. Er importiert Ideen, die\nes scheinbar vorher nicht gegeben hat und nicht hätte geben müssen. Für seinen\nBeitrag zur Gesellschaft kann der Fremde nicht auf Anerkennung und Belohnung\nhoffen. Die Geringschätzung des Fremden ergibt sich Baumann zufolge aus zwei\nGründen: erstens, weil der Fremde ohne Einladung kam, und zweitens, weil er\nüberhaupt gekommen ist:\n„Der Fremde kommt in die Lebenswelt und läßt sich hier nieder, und folglich wird es – im\nUnterschied zum bloß Unvertrauten – relevant, ob er ein Freund oder ein Feind ist. Er hat\nseinen Weg in die Lebenswelt uneingeladen gemacht, wodurch er mich auf die\nEmpfängerseite seiner Initiative gestellt, mich zum Objekt des Handelns gemacht hat,\ndessen Subjekt er ist: All dies - ein notorisches Merkmal des Feindes ... Aber nicht nur\naus diesem Grund. Es gibt noch andere. Zum Beispiel die unvergeßliche und daher\nunverzeihliche Ursünde des späteren Eintritts: die Tatsache, daß er den Bereich der\nLebenswelt zu einem genau bestimmbaren Zeitpunkt betreten hat. Er gehört nicht ‚von \n81\nAnfang an’, ‚ursprünglich’, ‚schon immer’, seit unbedenklicher Zeit in diese Lebenswelt\nund stellt infolgedessen die Extemporalität der Lebenswelt in Frage, bringt die bloße\n‚Historizität’ der Existenz zum Vorschein.“ (Baumann, 1992: 80–81)\nDer Fremde kann kein Bodenbesitzer sein. Er kommt aus der Ferne. Uneingeladen ist\nder Fremde, sofern er keiner Einladung gefolgt ist. Baumann‚uneingeladen’ wörtlich\nzu meinen, Simmel nicht. Ob der Fremde sich mit oder ohne Einladung in der\nLebenswelt einer Kultur niederläßt, ändert wenig an seinem Status; denn eine\nEinladung verändert keineswegs automatisch das Entfernungsverhältnis zwischen\nFremden und Einheimischen. Zutreffender ist das Argument, daß die Anwesenheit\ndes Fremden andere an die Temporalität der Gegenwart erinnert. Diese Auslegung\nSimmels bedarf allerdings eines Mittels, dessen sich Simmel nicht bedient: nämlich\neines phänomenologischen Geschichtsbegriffes.\nDer Fremde ruft Irritation nicht ausschließlich deshalb hervor, weil er nicht zu der\njeweiligen Gemeinschaft gehört, sondern weil er genauer über die Konstitution der\nZugehörigkeit Bescheid zu wissen scheint und weil er Nutzen aus solchen\nKenntnissen ziehen kann. In den Augen der Einheimischen besetzt der Fremde\nStellen, die er im Bewußtsein der Einheimischen selbst schafft und die daher ohne ihn\nleer geblieben wären. Nur sofern er sich in dieser Welt behauptet und so zum\nFremden im Simmelschen Sinne wird, nimmt er an gesellschaftlichen Prozessen teil.\nEinheimische sind häufig nicht imstande, diese Prozesse wahrzunehmen. Ihre gegen\nden Fremden gerichtete Entrüstung stellt eine Verwechslung des Fremdes mit den\nökonomischen Verhältnisse dar, die von ihnen Änderungen verlangen, die sie\nbeunruhigen. Freilich kommt bei Simmel die Berücksichtigung jener „objektiven“ \n82\nVerhältnisse zu kurz, denen der Fremde gegenübersteht und die ihn früher auf\ngesellschaftliche Erfordernisse reagieren lassen. Überhaupt vernachlässigt Simmel die\nBereiche Gesellschaft und Persönlichkeit. Der von Simmel verwendete Kulturbegriff\nsoll zur Begründung von sozialem Handeln ausreichen. Ihm liegt damit die Annahme\nzugrunde, daß Inputs des Systems und unbewußte Elemente der Persönlichkeit keiner\ngesonderten Behandlung bedürfen. Annehmbar ist diese Handhabung von System und\nPersönlichkeit in der Lebenswelt nur, wenn explizit auf die Einschränkung des\nerkenntnistheoretischen Horizonts verwiesen wird bzw. auf die kulturelle Bedeutung\nvon System und Unbewußtem. Spuren solcher Inputs können dennoch nur analytisch\nausgeklammert werden, faktisch können wir sie von der Lebenswelt nicht trennen.\nWenn wir von daher sagen können, daß Simmel sich der Erlebniswelt des Fremden\nzuwendet und diese Welt als Bestandteil des sozialen Lebens in einer Kultur deutet,\nkönnte ferner gesagt werden, daß Adorno sich seiner Welt aus der Perspektive derer\nzuwendet, die Fremde verfolgen. Eine Bedrohung, die gesellschaftlich konstituiert ist,\nwird ebenso von Simmel wie von Adorno wahrgenommen. Irritationen, die dem\nFremden zugeschrieben werden, entkommen aber nicht jenem sozialen\nZusammenhang, von dem sie ausgehen. Sie erfolgen vor dem Hintergrund jener\nsozialen Rollen, die der Fremde innehat. Diese Rollen sind nämlich ein konstitutiver\nBestandteil moderner Gesellschaften. Sie ermöglichen die Aufrechterhaltung\nmannigfaltiger Formen menschlicher Interaktionen und setzen eine normative\nEinstellung zu der Gesamtordnung der Gesellschaft voraus. Vielfalt und Einheit\nwerden in ihrem wechselseitigen Verhältnis zueinander begriffen. \n83\n\nAn dieser Stelle trennen sich die Wege Simmels und Adornos. Adorno ist, needless to\nsay, skeptischer gestimmt als Simmel. Seine Kritik an der Gesellschaft verläuft zwar\nebenso über eine Auseinandersetzung mit der Aufklärung. Das Projekt der\nAufklärung hat die Menschen Adorno zufolge dem „disponierenden Denken“\nunterworfen und die Menschen auf „Selbsterhaltung durch Anpassung“ festgelegt.\nAberwitzig ist es deshalb, Aufklärung mit Fortschritt in Verbindung zu bringen. Ein\nsolches Bild der Aufklärung verkennt die Realität menschlicher Geschichte, denn die\n„vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils“63. Vor diesem\nHintergrund ist es nicht überraschend, daß Simmel und Adorno die Auswirkung der\nGesellschaft auf das Subjekt unterschiedlich betrachten. System und Persönlichkeit\nwerden bei Simmel in ihrer kulturellen Form behandelt. Adornos Lebenswelt (in „Der\nJargon der Eigentlichkeit“) ist von oben verwaltet und von unten getrieben. Sie\nentsteht durch unauflösbare Konflikte, die eine Art Pseudoverständigung erforderlich\nmachen. Bei Adorno prallen Menschen aufeinander. Sie haben Angst um ihr\nÜberleben. Irritation der Simmelschen Art bemerken sie nicht mehr. Sie geraten eher\nin eine unkontrollierbare, lebensbedrohliche Panik. Der Fremde bewegt sich weniger\nin einer Rolle, die er innerhalb gewisser Grenzen zu gestalten vermag, sondern ihm ist\neine Rolle zugeteilt worden, die ihm wenig Spielraum gewährt. Der Fremde ist bei\nAdorno sicherlich auch eine Quelle unerwünschter Reibung. Vor allem ist er aber\nderjenige, der viele das Wanken der Welt spüren läßt.\n63 Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main 1969 \n84\n3.8 Der philosophische Hintergrund, vor dem sich Jargon in der Welt vollzieht\nDer philosophische Hintergrund, vor dem die Rolle des Fremden in der sozialen Welt\nwahrgenommen wird, baut auf unterschiedlichen philosophischen Traditionen auf, die\nselbst nach ihrer Überführung in einen soziologischen Begriffsrahmen deutliche\nSpuren hinterlassen. Simmel vollzieht seinen Ansatz über eine Auseinandersetzung\nmit Kant. Gesellschaft und Natur stehen in einem unterschiedlichen Verhältnis zu\njenen Strukturen, die ihnen Bedeutung verleihen. Für die Gesellschaft gilt eben der\nLeitsatz nicht, daß ihre Bedeutung ipso facto nicht in ihr selbst liegen kann. Sie stellt\nihre eigene Bedeutung her, und insofern liegt in der Tat die Bedeutung der\nGesellschaft in ihren „Dingen“, ohne daß diesen „Dingen“ ontologische Qualitäten\nzugerechnet werden müßten:\n„Die entscheidende Differenz der Einheit einer Gesellschaft gegen die Natureinheit aber\nist diese: daß die letztere – für den hier vorausgesetzten Kantischen Standpunkt –\nausschließlich in dem betrachtenden Subjekt zustande kommt, ausschließlich von ihm an\nund aus den an sich unverbundenen Sinneselementen erzeugt wird; wogegen die\ngesellschaftliche Einheit von ihren Elementen, da sie bewußt und synthetisch-aktiv sind,\nohne weiteres realisiert wird und keines Betrachters bedarf. Jener Satz Kants: Verbindung\nkönne niemals in den Dingen liegen, da sie nur vom Subjekte zustande gebracht wird, gilt\nfür die gesellschaftliche Verbindung nicht, die sich vielmehr tatsächlich in den ‚Dingen’ –\nwelche hier die individuellen Seelen sind – unmittelbar vollzieht.“ (Simmel, 1992: 43)\nDer Schritt von Natur zu Gesellschaft muß Adorno zufolge anders vollzogen werden.\nSimmel kann zwar mit Hilfe seiner Umkehrung des Kantschen Ansatzes die\ngesellschaftliche Herstellung von Bedeutung begreifen. Er vernachlässigt allerdings\ndie Herrschaft des Systems. \n85\nAdorno bedient sich des Ansatzes des jungen Hegel, um sich der Lebenswelt\nzuzuwenden. In „Der Jargon der Eigentlichkeit“ geht er von einer schlicht\nvorgegebenen Störung geteilter Subjektivität aus, die Menschen um des Überlebens\nwillen aufzuheben versuchen. Das erfordert die Verbindung von Jargon und\nEigentlichkeit, Gesellschaft und Ontologie, Sinn und Unsinn. Jargon ist das\nBindeglied zwischen Welt und Bedürfnis in einer Kultur, in der eine Bindung an das\nEchte nicht mehr in Frage kommt. Eine solche Welt zwingt den Menschen dazu, sich\nan Formen der Ersatzbefriedigung zu orientieren. Der zugrunde liegende Gedanke ist\nrelativ einfach, seine Konsequenzen jedoch bereiten Kopfzerbrechen: Denn einer\nverlogenen Antwort auf ein echtes Verlangen muß die Echtheit des bereits\nVerlogenen korrespondieren. Verlogenheit muß die Wahrhaftigkeit dieses Verlangens\nanerkennen, um so den Platz, den das echte Verlangen im Anspruch genommen hat,\nselber besetzen zu können. Das Verlogene wird erst wirksam, wenn es sich auf das\nTerrain des Echten begibt. Nur so kann das echte Verlangen von einem Surrogat\nabgedeckt werden. Ein Gefühl von Geborgenheit macht sich breit, wo einst ein\nBedürfnis nach Intersubjektivität verspürt wurde. Dies vollzieht sich nicht trotz,\nsondern aufgrund des Widerspruchs einer solchen Umwandlung von Echtem in\nUnechtes. Deswegen spricht Adorno von der „spätbürgerlichen Gestalt realer Not“,\ndie „im Gefühl von Sinnlosigkeit ... vom Bewußtsein verarbeitet“ wird. Das Gefühl\nder Sinnlosigkeit, das sich auf reale Verhältnisse bezieht und deshalb nachvollzogen\nwerden kann, bringt er mit Selbsttäuschung in Verbindung:\n„Die freie Zeit der Subjekte enthält ihnen die Freiheit vor, die sie geheim sich erhoffen,\nund kettet sie an das Immergleiche, den Produktionsapparat, auch dort, wo dieser sie\nbeurlaubt. (...) Zugleich wird im Gefühl von Sinnlosigkeit die spätbürgerliche Gestalt \n86\nrealer Not, die permanente Drohung des Untergangs, vom Bewußtsein verarbeitet. Es\nwendet, wovor ihm graut, derart, als wäre es ihm eingeboren, und schwächt so ab, was an\nder Drohung menschlich überhaupt nicht mehr zuzueignen ist. Daß Sinn, welcher auch\nimmer, allerorten ohnmächtig scheint gegen das Unheil; daß keiner ihm abzugewinnen ist\nund daß seine Beteuerung es womöglich noch befördert, wird als Mangel an\nmetaphysischem Gehalt, vorzugsweise an religiös-sozialer Bindung registriert.“ (Adorno,\n1963–64: 436f.)\nDie Lebenswelt Adornos schöpft ihre Geltung aus dem inneren Widerspruch\nverlogener Intersubjektivität. Sie verstärkt das Bedürfnis nach zwischenmenschlichen\nBeziehungen, verhindert aber die Errichtung neuer, diesen Bedürfnissen\nentgegenkommenden Bindungen. Mit Hilfe einer Art Teilbefriedigung werden die\nalten Verhältnisse eben aufrechterhalten. Adornos Darstellung der Zusammenhalt\ngewährenden Qualitäten verlogener Beziehungen enthält freilich keine hinreichende\nErklärung der Lebenswelt.\nJedenfalls sind diese Bedürfnisse, die um der Aufrechterhaltung der gegenwärtigen\nOrdnung willen befriedigt werden müssen, nicht ausschließlich existentieller Art. Bei\nAdorno verbindet sich der Drang nach intersubjektiver Bindung mit dem Drang nach\nTriebentlastung. Daraus entsteht die Motivation, Jargon zu benutzen. Die Art, wie\ndiese Motivation verstanden wird, entnimmt Adorno den Schriften des jungen Hegel.\nDennoch ist der Einfluß Hegels auf „Der Jargon der Eigentlichkeit“ relativ deutlich,\nwie ein Zitat von Habermas deutlich macht:\n„Die Dynamik des Schicksals resultiert vielmehr aus der Störung der\nSymmetriebedingungen und der reziproken Anerkennungsverhältnisse eines intersubjektiv\nkonstituierten Lebenszusammenhangs, von dem sich der eine Teil isoliert und damit auch\nalle anderen Teile von sich und ihrem gemeinsamen Leben entfremdet. Dieser Akt des \n87\nLosreißens von einer intersubjektiv geteilten Lebenswelt erzeugt erst eine Subjekt-ObjektBeziehung. Diese wird als ein fremdes Element, jedenfalls erst nachträglich in\nVerhältnisse eingeführt, die von Haus aus der Struktur einer Verständigung zwischen\nSubjekten – und nicht der Logik der Vergegenständlichung durch Subjekt gehorchen.\nAuch das ‚Positive’ nimmt dadurch eine andere Bedeutung an. Die Verabsolutierung\neines Bedingten zum Unbedingten wird nicht mehr auf eine aufgespreizte Subjektivität\nzurückgeführt, die ihre Ansprüche überdehnt, sondern auf die entfremdete Subjektivität,\ndie sich vom gemeinsamen Leben losgesagt hat. Und die Repression, die daraus resultiert,\ngeht auf die Störung eines intersubjektiven Gleichgewichts statt auf die Unterjochung\neines zum Objekt gemachten Subjekts zurück.“ (Habermas, 1988: 41)\nWir können die Teile aus „Der Jargon der Eigentlichkeit“, in denen die sozialen\nFunktionen von Jargon geschildert werden, erst verstehen, wenn wir wissen, daß eine\nSuche nach verlorengegangener Intersubjektivität den Hintergrund bildet, vor dem\nJargon seine Macht entfaltet. Es ist die Störung eines „intersubjektiv konstituierten\nLebenszusammenhanges“ (Habermas), die dem Jargon Macht verleiht.\nDie Sehnsucht nach einer einst vorhandenen, aber längst verlorenen „intersubjektiv\ngeteilten Lebenswelt“ ist pervertiert und wird dadurch verstärkt. Die Pervertierung\nsolcher Sehnsüchte setzt allerdings einen analytischen Unterschied zwischen Form\nund Inhalt voraus, auch wenn dieser Unterschied real verschwunden ist. Die Form,\ndie solche Sehnsüchte annehmen, ergibt sich aus der Pervertierung des Wunsches von\nMenschen nach geteilter Intersubjektivität. Ihr Inhalt ist der Wunsch nach echter\nIntersubjektivität, der genauso real ist wie die Zwänge, die von der Gesellschaft\nausgeübt werden. Der Kompromiß, der eine Teilbefriedigung ermöglicht, findet auf\nder Grundlage der Pervertierung dieser Sehnsüchte statt. Welche Form diese\npervertierten Sehnsüchte annehmen, ist wiederum durch die gesellschaftlichen\nVerhältnisse geprägt. \n88\nVor diesem Hintergrund gewinnt der Wunsch nach Geborgenheit seine\npsychologische und kulturelle Bedeutung. Er verläßt den Rahmen des\nPersönlichkeitsbereichs und wirkt fortan in der Kultur. In ihr kann sich Geborgenheit\nauf Impulse aus den anderen Bereichen der sozialen Welt stützen, bzw. sich ihrer\nbemächtigen. Geborgenheit ist eine regressive Einstellung mit kultureller Bedeutung\nund politischen Konsequenzen. Das System fördert die Regression, die Menschen\ndazu verleitet, den realen Fremden in sich in einen illusorischen Fremden außerhalb\nihrer selbst zu transformieren. Reflexive Beziehungen, in denen die „fremden“\nElemente berücksichtigt werden, sollen ein für allemal vernichtet sein. Verdinglicht\nwird das äußere Objekt in der Hoffnung, daß sich dadurch die Notwendigkeit zur\nVeränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse erledigt. Dieser Schritt erfolgt auf\nKosten des Fremden. Seine gesellschaftliche Rolle wird folglich an ihm vorbei\nvollzogen.64\nDer zum Objekt gewordene andere ermöglicht die Teilnahme an einer mit anderen\nDazugehörigen geteilten falschen Intersubjektivität. Diese Täuschung vollzieht sich\nunabhängig von denjenigen, denen sie einen Freispruch auf Bewährung erteilt. Die\nVorläufigkeit einer Freiheit, die auf Täuschung beruht und die aufgrund einer\nVeränderung der Ausgrenzungspolitik jederzeit aberkannt werden kann, tut ihrer\nWirksamkeit keinen Abbruch. Das Gewagte verleiht Unsinn die Aura eines\nabenteuerlichen, revolutionären Projekts. Die Wirksamkeit bezieht sich deshalb nicht\nausschließlich auf die Negativität dieser Regression, sondern sie verhindert auch die\n\n64 Siehe Horkheimer über Antisemitismus (Horkheimer und Adorno, 1947). \n89\nZurkenntnisnahme eines Bedürfnisses, dem nur eine herrschaftsfreie Gesellschaft\ngerecht werden könnte.\nDie Entstehung einer Subjekt-Objekt-Beziehung durch das „Losreißen von einer\nintersubjektiv geteilten Lebenswelt“ ist Folge einer entfremdeten Subjektivität, die\neine Wiederherstellung des Moments verbietet. Habermas zufolge nimmt dadurch\n„das ‚Positive’ ... eine andere Bedeutung an“ (Habermas, 1988, 41). In der\nLebenswelt Adornos sind die Auswirkungen dieser Momente so etwas wie Impulse,\ndie bereits pervertiert sind, wenn sie bewußt registriert werden. Auf der\nPersönlichkeitsebene tauscht Adorno Primär- und Sekundärprozesse gegeneinander\naus, nachdem er beide anders als Freud definiert hat. Das Bedürfnis nach\nGeborgenheit basiert auf einem nicht bewußten, primären Wunsch nach\nIntersubjektivität, den Adorno in einer entmischten Form zusammen mit solchen\nWünschen in der Handlungsebene zu entdecken meint, die Freud dem Unbewußten\nzuweist. Sekundär bauen darauf Reflexionen auf, die zum Scheitern verurteilt sind,\nweil sie sich an den negativen Forderungen der Kultur orientieren und sich so von\nvornherein der Möglichkeit verschließen, Befriedigung zu finden. Man könnte dieses\nMoment etwas großzügig als dialektisch bezeichnen, obwohl es eher eine sich\nsteigernde Wechselwirkung von Negativität vorzeichnet. Denn an dieser Stelle treten\nTriebe auf den Plan, die Adornos Darstellung zufolge bewußte Komponenten\nbeinhalten müssen. Bewußt wollen Menschen Befriedigung in einer Lebenswelt\nfinden, wobei die echten Bedürfnisse von ihnen bereits ins Unbewußte verdrängt\nworden sind. Die Lebenswelt selbst ist der Ort, an dem dieser Konflikt ausgetragen\nwird. Das System legt die Grenzen der „Freiheit“ fest, innerhalb derer Menschen ohne \n90\näußerliche Einschränkungen agieren dürfen. Die Persönlichkeit stellt die Energie zur\nVerfügung, die das Agieren ermöglicht. Das Ergebnis ist eine Sehnsucht (oder\nLonging) nach etwas, das nicht greifbar ist, eine Sehnsucht, die an bereits\nvorhandenen destruktiven Strukturen der Lebenswelt anhaftet. (Das Versprechen wird\nnicht nur von oben nach unten erteilt. Menschen begehren „Freiheit“, um sich an den\nNicht-Auserkorenen zu vergehen.)\nVor diesem Hintergrund ist es nicht schwierig, sich ein Bild von den politischen\nKonsequenzen des Jargons zu machen. Die Geborgenheit als ein im Inneren erlebtes\nGefühl soll auf die äußere Realität übertragen werden. Die Innerlichkeit, die die\nKultur unterwandern sollte, erzeugt aufgrund ihres Inhaltes ein intensiviertes\nUnbehagen. Die Bedürfnisse, die diesen Prozeß antreiben, sind bereits in ihrem\nUrsprung sozial. Freuds Triebe schließen zwar Objekte ein und können insofern als\nzum Teil sozial strukturiert begriffen werden, dürfen allerdings nicht mit sozialen\nStrukturen verwechselt werden. Deshalb erfordert Kultur Verdrängung. Nach Adorno\ngewinnt der Inhalt, der nach Freud verdrängt wird, die Oberhand über das Soziale,\nweil die Kultur ihn aufnimmt. Dies setzt einen ähnlichen Prozeß wie bei Freud in\nGang, verursacht jedoch andere Schäden: nämlich Schäden, die an sich sozial sind\nund die nur mit sozialen Instrumenten behoben werden können.\nDer Jargon speist sich aus dieser beschriebenen Störung, die je nach dem\nInteressenhorizont der beteiligten Aktoren unterschiedliche Anpassungsleistungen\nvon ihnen erfordern. Die Motivation der Aktoren, sich der in der Welt faktisch\ngegebenen Herrschaft zu unterwerfen, um so als „angepaßt“ zu gelten, läßt sich nicht \n91\n\nauf die Angst vor einem omnipotenten Machtorgan reduzieren. Der Jargon sagt „ja“,\num ein Wort von Foucault aufzugreifen.65 Durch Jargon können Wünsche ins\nGeflecht lebensweltlicher Beziehungen eingebracht werden, die den Normen dieser\nWelt widersprechen, und zwar so, daß die an die Mißachtung der Normen\ngebundenen Sanktionen nicht verhängt werden müssen. Der Jargon ist eine Art\nFreibrief, der es unter bestimmten Bedingungen erlaubt, daß Perversität in die\n„Normalität“ lebensweltlicher Beziehung hineingeholt werden darf. Nach oben hin\nagiert der Mensch konform mit den vom System verkündeten Anweisungen. In der\nLebenswelt bleibt die Reziprozität zwischenmenschlichen Austausches scheinbar\nunangetastet. Die Geltung von Aussagen scheint von diesen Änderungen der\nLebenswelt, die Jargon bewerkstelligt, bestätigt zu werden, sofern sie an\nAußenseitern aller Art vollzogen werden. Die Zurkenntnisnahme der vom eigenen\nHandeln errungenen Erfolge verschafft den Handelnden gleichzeitig eine\npsychologische Entlastung, die Angst vorübergehend nimmt. Der Widerspruch ist die\nDrehscheibe zwischen diesen Momenten. Denn er läßt das nicht Realisierbare in einer\nArt real erscheinen, die den Forderungen aller drei Bereiche der sozialen Welt gerecht\nwird. In der Lebenswelt selber, also dem Ort, an dem solche Forderungen\nausgehandelt werden müssen, steigt die Bedeutung religiösen Denkens.\nNaheliegend ist es, daß sich eine Form von Irrationalität mit einer anderen Form\nverbrüdert. Adorno sieht allerdings in der Funktion von Religion mehr als nur eine\nBegleiterscheinung eines ohnehin ähnlichen Phänomens. Vor allem betont Adorno die\nFunktionalität der Religion. Religion verschafft dem Jargon einen heiligen Nimbus,\n65 Foucault, Power/Knowledge. Selected interviews and other writings 1972-1977, 1980. \n92\nder motivationale „Zuschüsse“ bereitstellt. Es handelt sich um die Macht des\nWidersprüchlichen, und nicht um eine einfache Legierung von Erscheinungen, die\nvon der Gattung her austauschbar sind. Der zeitgenössische Mensch sieht sich\ngezwungen, auf das Reservoir einer irrationalen Tradition zurückzugreifen, um sich\nder Herkunft seines Denkens nicht schämen zu müssen. Er verleugnet die Religion,\nder er sich bedient. Daher verwendet er eine scheinbar säkularisierte Sprache, um sich\nin einer bereits entmythologisierten Lebenswelt sinnhaft zu artikulieren. Denn in der\nModerne kann die Verwendung religiöser Metaphorik nur unter der Voraussetzung\nsinnergiebig sein, daß Menschen ihren religiösen Ursprung verleugnen. Dieses\nbißchen „Rationalität“ bleibt um so mehr im Dienst des „Irrationalen“: „Die\nEngelszungen, mit welchen er das Wort Mensch registriert, bezieht er von der Lehre\nvon der Gottesebenbildlichkeit. Es klingt desto unwiderleglicher und bestechender, je\nsorgfältiger es gegen seinen theologischen Ursprung sich abdichtet.“ (Adorno, 1973,\n455) Unter das Niveau einer durch Aufklärung entzauberten Welt darf selbst\nbeflissene Rhetorik nicht regredieren.\nHier erkennt man den Schimmer von Ausdifferenzierungsprozessen, die in der\nModerne vor dem Hintergrund einer Säkularisierung der Lebenswelt stattfinden.\nAllerdings nicht im Sinne der Anerkennung aufklärerischer Werte. Adorno sieht in\nder pseudosakralen Metaphorik die Überreste eines bereits in Frage gestellten\nWertesystems, dessen Menschen sich bedienen, um ihren Aussagen eine\nScheingültigkeit zu verleihen. So soll das Persistieren jenes magischen Denkens\nermöglicht werden, das die Menschen nach wie vor wirklich bewegt. Das letztere ist\n \n93\n\ndie Sprache, die „mit urkräftigem Behagen die Herzen aller Hörer zwingt“ (Goethe:\nFaust). Man schottet sich gegen religiöse Argumente ab, weil man strenggenommen\nihren Unsinn erkennt, und benutzt sie dennoch, weil sie etwas bewirken.66 Der\nWiderspruch einer mit Hilfe religiöser Metaphorik aufgebauten Sprache, die zugleich\nihren sakralen Ursprung verschleiert, bahnt den Weg, auf dem die vom Jargon\nherbeigeführte Ausgrenzung erfolgen kann. Die Widersprüchlichkeit stellt keine\nBarriere dar; denn an ihr können die kontradiktorischen Forderungen von\nGesellschaft, Lebenswelt und Persönlichkeit vollzogen werden. Aufgrund der\nWidersprüchlichkeit können Geltungsansprüche erhoben werden, die an ihrer\nWirkung statt an ihrer Berechtigung gemessen werden, so daß keine negativen\nSanktionen befürchtet werden müssen.\nIn diesem Zusammenhang bedient sich Adorno der Marxschen und Freudschen\nReligionskritik und nimmt ebenso deren Entdifferenzierung in Kauf. Adorno möchte\ndie Auswüchse religiöser Sinnbildung erkenntnistheoretisch berücksichtigt wissen.\nDabei bezieht er sich auf Entwicklungen, die man zwar als religiös bezeichnen kann,\ndie aber erst in ihrem besonderen historischen Kontext die Konturen aufweisen, denen\ner eine universale Geltung zurechnet. So führt Adorno uns in die Lebenswelt\nDeutschlands ein, deren Landschaft er nachzeichnet und deren Besonderheit er zwar\nunterschätzt, aber gleichzeitig nie aus den Augen verliert. Der historische Ursprung\nder Eigentlichkeit ist den Menschen selbstverständlich.\n66 In diesem Zusammenhang sollte vielleicht wiederholt werden, daß die Moderne eine Regression in\ndie Mythen der Vergangenheit verpönt. Siehe Habermas: „Das moderne Zeitbewußtsein verbietet\nfreilich jeden Gedanken an Regression, an die unvermittelte Rückkehr zu den mythischen\nUrsprüngen.“ (Habermas, 1985: 108) \n94\n\nBevor wir weitergehen, müssen wir aber einige Feststellungen, die sich in dieser\nSelbstverständlichkeit verbergen, sozialwissenschaftlich begreifen. Deshalb möchte\nich an dieser Stelle Plessners Buch „Die verspätete Nation“ einführen, um nach den\nkulturell spezifischen Komponenten des von Adorno beschriebenen „Kultus der\nEigentlichkeit“ zu fragen.\n3.9 Die Bedeutung der Religion in Deutschlands Lebenswelt\n„Die Verspätete Nation“ ist wie „Der Jargon der Eigentlichkeit“ ein Versuch, den\nsozialen Hintergrund freizulegen, auf den sich die Nazis stützten. Adorno und\nPlessner gehen von der Annahme aus, daß die damaligen wirtschaftlichen und\npolitischen Zustände zwar den Boden für den Nationalsozialismus bereiteten, daß sie\naber allein keine hinreichende Erklärung für den Erfolg der Nazibewegung sind:\n„Die Resonanzfähigkeit für die nationalsozialistische Politik und Ideologie kann aus den\nunmittelbaren Gegebenheiten von Versailles, der Inflation ..., der parteipolitischen\nStruktur und dem Mißverhältnis der kleinbürgerlichen Schicht zwischen ‘18 und ‘33 zu\nden überkommenen Parteien sowie aus den radikalisierenden Wirkungen der großen\nArbeitslosigkeit seit ‘29 nur bedingt verstanden werden.“ (Plessner, 1994: 12)\nVerglichen mit der Argumentation Goldhagens,67 derzufolge ein eliminatorischer\nAntisemitismus die Grundlage für den Nationalsozialismus war, ist der Ansatz\n67 Siehe Goldhagen. Ferner Brede und Karp, Eleminatorischer Antisemitismus: Wie ist die These zu\nhalten? Psyche 51, 606-621, 1997.\n95\nPlessners eher auf die Vorannahmen zugeschnitten, die einem solchen Denken\nzugrunde liegen. Der Ausgangspunkt ist aber überraschend ähnlich: den\nNationalsozialismus allein mit Blick auf die wirtschaftliche und politische Lage\nDeutschlands zu erklären läßt die kulturelle Spezifität der Reaktion darauf außer acht.\nPlessner ist allerdings bemüht, das Skotom im deutschen Denken zu umschreiben, das\nsich, weil es seine Leere ahnt, nach einer Füllung sehnt. Plessner möchte den\nUrsprung und die Natur jener Bedeutungsstrukturen verstehen, die eine\nkulturspezifische Einstellung zur Gesellschaft bestimmen. Antisemitismus als\nMotivationshintergrund ist somit nicht ausgeschlossen, wurde von ihm aber nicht\nexplizit einer Analyse unterzogen.68\nAusgehend von der Überzeugung, „daß es nicht zwei Deutschland gibt“,69 eines der\nherausragenden Schriftsteller, Künstler und Wissenschaftler und eines der Barbarei,\nrekonstruiert Plessner den historischen Hintergrund, aus dem diese beiden Teile\nDeutschlands hervorgehen. Die Retardierung politischer Entwicklungen ist sein\nThema: sein Feld ist jene Lebenswelt, die den demokratischen Institutionen eben die\nGeltung verweigerte, deren sie für ihr Fortbestehen bedurft hätten.\nBei seiner Schilderung der politischen Verhältnisse geht es Plessner nicht\nvordergründig um eine Beschreibung jener politischen Kräfte, die die Nazis\nunterstützt haben, sondern um die Wechselwirkung von politischen Institutionen mit\n\n68 Freilich läßt sich der Vorwurf nicht vollkommen entkräften, daß Plessner die Bedeutung des\nAntisemitismus vernachlässigt.\n69 Anfangs zitiert Plessner deshalb Thomas Mann, Deutschland und die Deutschen: „was ich Ihnen in\nabgerissener Kürze erzählte ... ist die Geschichte der deutschen Innerlichkeit. Eines mag diese \n96\neiner in der Lebenswelt verankerten Innerlichkeit. Deshalb beginnt Plessner mit einer\nAnalyse der Bedeutung der deutschen Niederlage im Ersten Weltkrieg. Niederlagen\nallein sind keine Träger einer bestimmten kulturellen oder politischen Bedeutung. Sie\nkönnen Erneuerungsprozesse auslösen, oder, wie im deutschsprachigen Raum (hier\nfortan: Deutschland), eine gesellschaftliche Regression hervorrufen, eine Bewegung\nalso, die Niederlagen auf eine spezifische Weise deutet. Sie hat nur dann Erfolg, wenn\nes gelingt, bereits vorinterpretierte Einstellungen zu Gesellschaft auf sie zu beziehen,\nso daß aus ihr heraus eine Botschaft entsteht, die kulturell verstanden werden kann.\nDeshalb kann allein die Enttäuschung über einen verlorenen Weltkrieg nicht die\nEntstehung und Institutionalisierung der NS-Bewegung erklären.\n„Es gibt Niederlagen, die auch ein stolzes Volk hinnehmen kann. Nur muß es das Gefühl\nhaben, daß es durch sie erweckt und an seine wahre Bestimmung erinnert worden ist. Für\nDeutschland war die Niederlage untragbar, weil sie sinnlos war wie der Krieg und weil sie\nsinnlos blieb.“ (Plessner, 1994: 36)\nPlessner schreibt weiter:\n„(Deutschlands) Protest gegen den Frieden von 1919 ist also nicht einfach der Ausdruck\nseiner Niederlage, auch nicht die bloße Antwort auf die Ideen der Demokratie und der\nbürgerlichen Freiheit, mit denen die Gegner ihn gewonnen haben. Er ist der Protest gegen\ndas geschichtliche Verhängnis, das einem zentraleuropäischen Staat weit mehr aus\nGründen seiner vieldeutigen Tradition als durch einfache Gewalt den Weg zur nationalen\nEinheit verwehrt.“ (Plessner, 1994: 37)\nPlessner schildert die Wechselwirkung zwischen undemokratischen politischen\nHaltungen und Innerlichkeit. Sie macht aus einer Niederlage eine Katastrophe.\n\nGeschichte uns zu Gemüte führen: daß es nicht zwei Deutschland gibt, ein böses und ein gutes, \n97\n\nFür uns sind die theoretischen Vorannahmen der Analyse interessant, die Plessner\nbenutzt, um diese Wechselwirkung zu beschreiben. Plessners Systeme sind zwar\nautark geworden, aber nicht autopoietisch. Sie erwachsen aus der Lebenswelt einer\nKultur. Deshalb überlappen sich Kultur und System. Auch wenn das System sich auf\nsich selbst berufen kann, bleibt es letztlich auf Legitimation aus der Kultur\nangewiesen. Der autoritäre Staat waltet nicht nur über den Köpfen seiner Untertanen,\nsondern fußt zugleich tief in ihrem Denken. Aufgrund dieser Vorentscheidung kann\nPlessner den Verfall demokratischer Institutionen betonen, ohne deshalb über\nstrukturelle Schwierigkeiten (z.B. die Niederlage) entweder hinwegzusehen oder sie\nüberzubewerten.\nAuffallend ist die geringe Entfernung zwischen Lebenswelt und Politik, die hinter\nseiner Beschreibung der politischen Entwicklung Deutschlands steckt. Plessner\nargumentiert nämlich, daß Deutschland in seiner radikalen, nach innen gewandten\nAblehnung der aus Rom kommenden katholischen Tradition die Gelegenheit\nverpaßte, sich an jenen zivilisatorischen Prozessen zu beteiligen, aus denen (auch in\nihrer aufklärerischen Ablehnung) das Konzept der Nation entsteht, das die Idee des\nVolkes erübrigt. Der Begriff Nation schützt vor Faschismus nicht nur, weil er sich in\nder Form einer Verfassung niederschlägt, sondern auch, weil die Nation für die\nBürger eines Landes identitätsstiftend wirkt. Franzose, Engländer oder Amerikaner zu\nsein ergibt Sinn erst im Rahmen einer bestimmten politischen Kultur. Sie setzt eine\nGleichstellung der Mitglieder der Gesellschaft vor jenen Kriterien voraus, die die\nsondern nur eines, dem sein Bestes durch Teufelslist zum Bösen ausschlug.“ (Plessner, 1994: 9) \n98\nZugehörigkeit zur Gesellschaft bestimmen. So sind Nation und Identität für Plessner\nin der Lebenswelt verwoben:70\n„Für die angelsächsischen Staaten ist Calvin ausschlaggebend geworden. Für Frankreich\ndie Aufklärung. Beide Mächte haben an der Verselbständigung des einzelnen\nentscheidenden Anteil, an der Umbildung des Staates aus dem Geiste der persönlichen\nFreiheit. Beide Mächte wirken in der Richtung der innerweltlichen Lebenshaltung, für\nwelche in Frankreich die Trennung von Kirche und Staat bürgt. Diese Verweltlichung\ntastet den Staat in seiner reinen Zweckdienlichkeit, in seiner parlamentarischen Formalität\nnicht an. Sie käme mit ihm nur in Konflikt, wenn er Ansprüche auf den einzelnen\nMenschen, und zwar im metaphysischen Sinne, erheben wollte.“ (Plessner, 1994: 62)\nStolz auf Mitgliedschaft in einem Land nationalstaatlicher Tradition zu sein heißt\nletzten Endes, ein Verfassungspatriot zu sein. Auf deutschem Boden dagegen\nimpliziert diese Aussage den Rückgriff auf ein vor Staatsgründungszeiten\nexistierendes Urrecht, das einem entweder innewohnt oder nie vollkommen zuteil\nwerden darf:\n„Nicht die reale Herkunft des Volkes aus vorgeschichtlicher Zeit bestimmt das\nGeschichtsbild des Staates, sondern die in ihrer befreienden und versöhnenden, die Last\ndes vergangenen Daseins auslöschenden Abstraktheit und begrifflichen Würde bewußt\nfestgehaltene Idee des Rechtes.“ (Plessner, 1994: 63)\nDas Hauptproblem ist kulturell, weil es sich auf die Strukturen bezieht, die Menschen\ninstand setzen, etwas zu „verstehen“: „Dort wird der ursprüngliche Sinn (einer\ndemokratischen) Apparatenhaftigkeit nicht mehr verstanden. (In solchen Ländern)\nfehlen ... die entsprechenden ins Religiöse zurückreichenden Voraussetzungen.“\n(Plessner, 1944: 62) Verstehen ist das Leitwort. Es deutet auf mangelhafte Strukturen\n\n70 Plessner, 1994: 37 \n99\nhin, die Aussagen Bedeutung verleihen. Solche Strukturen werden in der Lebenswelt\nhergestellt. Von daher kann bei Plessner sowohl der Ort der Geltungsversorgung als\nauch die Stellung dieses Ortes in der Aufrechterhaltung politischer Institutionen\nermittelt werden. Die Motivation der agierenden Aktoren wird somit in den\nVordergrund gerückt. Denn sofern politische Organe auf deren Fähigkeiten\nangewiesen sind, Handeln in der Lebenswelt verständlich zu machen, ist die\nAufrechterhaltung solcher Institutionen nur vor dem Hintergrund ihrer\nKommunizierbarkeit in der Kultur möglich. Plessner weiß natürlich, daß aus dieser\nEinsicht keine Gleichsetzung von Lebenswelt und System folgt. Deshalb schildert er\ndie strukturelle Einschränkung, die das Handeln von Entscheidungsträgern beeinflußt\nhat. Ihm ist auch klar, daß nicht jeder von einem politischen Organ gefaßte Entschluß\nin der Lebenswelt problematisiert wird.\nDarum geht es auch nicht. Für Plessner stellt sich die Frage, in welchem Verhältnis\ndie grundlegenden politischen Strukturen einer Gesellschaft zu ihrer Kultur stehen.\nSeine Antwort lautet, daß solche Strukturen aus der Lebenswelt einer Gesellschaft\nhergestellt werden müssen, weil die Lebenswelt letztlich jenen Strukturen ihre\ninnermenschliche Bedeutung verleiht, die Mitgliedern einer Gesellschaft bis auf\nweiteres als fraglos vorkommt. Mit anderen Worten, das von Plessner als\nmetaphysische Anspruchslosigkeit bezeichnete Charakteristikum der Demokratie ist\neine Lebensweltselbstverständlichkeit, die der Infragestellung nicht bedarf, weil sie\n„ohne weiteres“ als eine geteilte Annahme sozialen Handelns in der Lebenswelt gilt.\nSie kann in Frage gestellt werden; dies geschieht aber unter normalen Umständen\nnicht. Vor dem Hintergrund dieser Auslegung wird der Austausch zwischen System \n100\nund Lebenswelt deutlich. Sie bringt darüber hinaus den Vorteil mit sich, daß sie der\nMotivation der Aktoren im Rahmen der Theoriebildung eine adäquate Rolle einräumt.\nEine Verwechslung der Persönlichkeits- mit der Systemebene ist somit von\nvornherein ausgeschlossen. Zugleich wird die Lebenswelt zu jenem Bestandteil der\nsozialen Welt, auf den sich Systeme aufbauen. Zusammenfassend kann von daher\ngesagt werden, daß Plessner, weil er die Bedeutung der Lebenswelt für die Politik\nernstnimmt, erklären muß, weshalb die Deutschen eine wahnhafte Bewegung\nwillentlich unterstützt haben.\nIn der historischen Entwicklung des deutschen Protestantismus sieht Plessner die\nwichtigste Quelle jener Bedeutungsmuster, die Verständigung (auch über sich selbst)\nermöglichen und somit die Motivation des Handelns von Menschen erklären. Die von\nLuther angeregte Neuorientierung nach innen veränderte die Prägung der Strukturen\nder Lebenswelt. Sie beeinflußte deshalb auch diejenigen, die Religion entweder\nablehnten oder anderen Konfessionen angehörten:\n„Weil ... der Protestantismus die führende Lebensmacht wird, prägt er neue Menschen,\nauch da, wo sie noch dem alten Glauben anhängen“ (Plessner, 1994: 56)\nUnd an anderer Stelle:\n„So hat der Bestand einer Staatskirche lutherischer Prägung in einem konfessionell\ngespaltenen Milieu nicht nur in der Richtung der Verweltlichung allgemein gewirkt,\nsondern eine spezifisch lutherisch-religiöse Weltlichkeit und Weltfrömmigkeit ins Leben\ngerufen, die in der deutschen politischen und weltanschaulichen Ideologie Gestalt\ngewinnt.“ (Plessner, 1994: 66f.) \n101\nLuthers Gotteslehre versorgte die deutsche Kultur mit Bedeutungen, die als\nVorannahmen zu Selbstverständlichkeiten alltäglicher Kommunikation wurden und\nvon daher unter normalen Umständen keiner Problematisierung ausgesetzt werden:\n„Auf seiten Luthers mußte dagegen in dem Verhältnis von Frömmigkeit und Berufsarbeit\njene schöpferische, weil selbst auf das Schaffen zurückgreifende und die Verbindung des\nZeitlichen mit dem Ewigen stiftende Innigkeit entstehen, welche das Profane durch die\nTatgesinnung heiligt. In ihr ist der Funktionswandel des Religiösen vom kirchlichen zum\nweltlichen Leben angelegt. Deshalb ist seine Vollendung im Dasein und im Begriff der\nKultur eine lutherische Kategorie und ein deutsches Schicksal“ (Plessner, 1994: 75)\nDiese Strukturen fordern eine Einstellung zur Welt heraus, die erstens der allgemein\nprotestantischen Bewegung folgend die hieniedene Welt stark betont und zweitens\nvon anderen Formen des Protestantismus (prinzipiell Calvinismus) insofern\ndivergiert, als das Evangelium die wichtigste Bestätigung für moralisches Handeln\ndes Menschen sein soll. Das Phänomen eines nach innen gekehrten christlichen\nGlaubens, der zugleich auf die Welt bezogen ist (weltlich) und sich letztendlich von\nihr abwendet (fromm), nennt Plessner Weltfrömmigkeit.\nLuthers Lehre besagt, daß der moralische Gehalt des Handelns nicht an seinem Erfolg\ngemessen werden darf, sondern an der Tüchtigkeit, mit der man der Lehre Gottes\nfolgt. In der Welt des Handelns, also der Welt, in der die Treue zu Gott bewiesen\nwerden soll, wird Handeln an „innerlichen“ Kriterien gemessen. Ein rein auf das\n„Weltliche“ bedachtes Handeln erfährt Verachtung, weil es den Ort heiliger Tätigkeit\nprofaniert. Die Kluft zwischen der calvinistischen und der evangelischen Gotteslehre\nwird darüber hinaus durch ihre unterschiedliche Einstellung zur Gesellschaft\nvergrößert; aufgrund der Neigung zur Innerlichkeit stehen die Kinder Luthers \n102\n\npolitischer Betätigung relativ gleichgültig, wenn nicht sogar skeptisch gegenüber. Sie\nbesinnen sich lieber auf „das Wesentliche“, nämlich Familie und Arbeit71:\n„Durch das Faktum einer Obrigkeitskirche und die innerlich-gesinnungshafte\nVerankerung der Berufsidee entwickelt sich daraus aber ein Dualismus zwischen einem\nareligiösen Staatsleben und einem religiösen, außerkirchlichen Berufs- und Privatleben.\nCalvins Lehre hat dieser Privatisierung der Gläubigkeit einen Riegel vorgeschoben. Durch\nihr scharfes Festhalten an dem Prinzip der Überordnung der Kirche über den Staat, durch\nden Anspruch der Gottesherrschaft hat sie von Anfang an ein anderes Verhältnis zwischen\nrechtem Glauben und gesellschaftlich-staatlichem Leben geschaffen.“ (Plessner, 1994:\n74)\nAus Gründen, die schon oben erwähnt wurden, kann Plessner die konstitutive Rolle\nvon Religion in einer recht ergiebigen Art und Weise analysieren. Infolge der\nVerlagerung des Systems in die Lebenswelt rücken beide Sphären der sozialen Welt\nnäher zusammen. Deshalb kann die Entstehung eines Systems auf dem Hintergrund\nbestimmter religiösen Strömungen einer Kultur anders (als zum Beispiel bei Weber)\nkonzeptualisiert werden. Systeme können als autark begriffen werden, ohne daß die\n„metaphysische Anspruchslosigkeit“ der parlamentarischen Demokratie, auf die sie\nsich immer wieder beziehen müssen, ignoriert werden kann.72\nPlessners Ansatz zufolge wird die negative Auswirkung einer positiven Haltung\nbewahrt. Die Funktion von Religion bei der Herstellung von Bedeutungen in der\nLebenswelt und bei der Legitimierung politischer Organe ergibt sich nämlich in\nDeutschland aus der Lehre Luthers. Weltfrömmigkeit floriert neben Säkularisierung.\nWeltfrömmigkeit entzaubert die Kultur, ohne dabei ihre religiöse Kraft zu verlieren.\n71 Siehe Habermas über Heine: Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, 1986. \n103\n\nPlessner argumentiert also, daß die Strukturen der Lebenswelt von der Gotteslehre\nLuthers stark beeinflußt wurden und daß auf dieser Grundlage die Besonderheit der\ndeutschen Innerlichkeit begriffen werden kann. Ausgehend von der Wechselwirkung\nzwischen Lebenswelt und System und der Annahme, daß die Lebenswelt das System\nmit Geltung versorgt, folgert Plessner, daß die deutsche Lebenswelt politische\nInstitutionen mit der notwendigen Geltung nicht versorgen konnte, weil ihre\ndemokratische Verfaßtheit nicht verstanden wurde. Vor diesem Hintergrund kann\nPlessner die Faktoren berücksichtigen, die den Aufbau einer demokratischen\nGesellschaftsordnung behinderten.\nPlessners Arbeit legt nahe, daß die Demokratie in Deutschland nicht bloß als das\nResultat einer Wirtschaftskrise und eines verlorenen Krieges gescheitert ist, sondern\nweil die Wertestruktur, auf der die Demokratie aufbaut, nicht ausreichend\ninternalisiert war. Die Beziehung war \"vorgespielt\" und nicht \"gelebt\". Ich vermute,\ndaß dies nicht länger der Fall ist, aber daß ein Missbrauch unserer heutigen\nnormativen Ordnung in den Terms unserer gemeinsamen demokratischen Werte\nplausibel erklärbar sein muß. Wenn diese Vermutung stimmt, dann wird der Wert des\nJargons unter den heutigen Bedingungen zunehmen, in denen nichtdemokratische\nBestrebungen gezwungen sein werden, ihre demokratischen Glaubensbekenntnisse zu\ndemonstrieren, um ihre antidemokratischen Ziele zu erreichen.\nDie Ausgangsüberlegung ist, daß Plessners Argumente über die historische und\nreligiöse Untermauerung der modernen Gesellschaft nach wie vor gültig sind.\n72 Dies ist nicht minder der Fall, wenn die Berechtigung solcher Institutionen auf einer in der\nLebenswelt vorhandenen „hinterfragbaren Selbstverständlichkeit“ beruht. \n104\nObwohl die sozialen Strukturen, die eine Demokratie und ihre Institutionen\nunterstützen, sich von ihren religiösen und traditionellen Ursprüngen entfernt haben,\nist deren Wirkung noch immer zu spüren. Meine Arbeit geht davon aus, daß\ndemokratische Strukturen in Deutschland Wurzeln geschlagen haben und daß diese\nStrukturen von den Aktoren verlangen, ihre Positionen in Begriffe zu fassen, mit\ndenen sie sich im Rahmen dieser Strukturen rechtfertigen könnnen und mit denen sie\nim Rahmen dieser Strukturen verstanden werden können. Nichtsdestotrotz erinnert\nuns Plessner daran, daß unsere Überzeugungen sogar dann, wenn sie die Form\nrationaler Bindungen an Institutionen angenommen haben, noch immer in\nVerbindung mit unserer Vergangenheit stehen. Diese Verbindung ist kulturspezifisch\nausgeprägt. Die historischen und kulturellen Traditionen der Vereinigten Staaten sind\nvon denjenigen Europas radikal verschieden. Zum Teil aufgrund dieser Unterschiede\nist in Deutschland eine stabile Demokratie erst später entstanden als in den\nVereinigten Staaten.\nNichtsdestotrotz sind die demokratischen Institutionen in Deutschland stabil, und ihr\nErfolg hat sowohl zu rationalen Bindungen an sie geführt und gleichzeitig das\nVerständnis der ihnen zugrunde liegenden Werte innerhalb des deutschen kulturellen\nund historischen Kontexts begründet. Offensichtlich sind sowohl auf der Ebene des\nVerstehens (der kulturellen Ebene) wie auch auf der Ebene der Bindungen (der\nindividuellen und kulturellen Ebene) diese Bindungen anders als in anderen\nkulturellen Kontexten. Gleichwohl sind sie nicht weniger bedeutsam. \n105\nEine Veränderung geschieht, sobald demokratische Strukturen institutionalisiert\nworden sind und die Bindungen an sie stabil und durchsetzbar sind. Wenn dieser\nProzeß erfolgreich verlaufen ist, werden vergangene kulturelle und historische\nTraditionen in den Terms ihrer Relevanz (und Verstehbarkeit) für diese\ndemokratischen Institutionen aufgefaßt.\nPlessners Arbeit hilft uns, die deutsche kulturelle Tradition zu verstehen, wie sie aus\nder Perspektive von Demokraten und ihren Institutionen interpretiert wird. Das ist die\npositive Seite dessen, was wir von Plessner lernen können. Die negative Seite hängt\nebenfalls mit diesen Traditionen zusammen. Aktoren können nichtdemokratische\nTraditionen und ihre historischen Kontexte in die Lebenswelthorizonte einer jeden\nDiskussion entweder für positive oder für negative Zwecke hineinholen. Jargon gibt\nAktoren die Möglichkeit, sich in einer zur Demokratie antithetischen Weise auf\nhistorische Ereignisse zu beziehen, ohne ein Tabu zu verletzen und ohne gezwungen\nzu sein, diese Bezüge in heute akzeptablen Terms rechtfertigen zu müssen. Im\ndeutschen Kontext hat dies tiefgreifende Implikationen. Wir können gut erkennen,\nwie solche Bezüge funktionieren, wenn wir uns Martin Walser zuwenden. Es wird\nklar werden, daß religiöse Denkstrukturen und antidemokratische Traditionen\nrelevant gemacht werden können, ohne allzusehr den demokratischen Kontext in\nFrage zu stellen, in dem sie artikuliert werden. Walser, der eine Rede unter anderem\nvor gewählten Repräsentanten hielt, ist ein paradigmatisches Beispiel. Die Bedeutung\nseiner Rede ergibt sich daraus, daß sie in verstehbare demokratische Begriffe gefaßt\nwar, während sie gleichzeitig eine bestimmte Gruppe oder ausgewählte Individuen \n106\nvon den Rechten ausschloß, die diese Tradition bereitstellt. Plessner erhellt den\nkulturellen Kontext, aus dem sich die Logik der Ausgrenzung speist.\n4. Walser: Die Integrationsleistungen der Aggression\nWenn man sich des kulturellen Hintergrunds entsinnt, auf den Martin Walser sich in\nseiner Rede zur Verleihung des Friedenpreises des Deutschen Buchhandels bezogen\nhat, wird ihre Wirkung verständlich. Um diesen Hintergrund und seine\npsychologische Bedeutung zu erkunden, möchte ich auf Adorno und Plessner\nzurückgreifen, die ich eingeführt habe, weil sie sich beide – wenn auch in sehr\nunterschiedlicher Weise – mit der Rolle der deutschen Innerlichkeit sowohl im\nalltäglichem Leben wie in den politischen Entwicklungen Deutschlands vor und nach\ndem Krieg befasst haben. Wie schon oben deutlich wurde, war Adornos Kritik an dem\nin Deutschland nach dem Krieg um sich greifenden „Jargon der Eigentlichkeit“\nletztendlich als eine Abrechnung mit Heidegger gedacht. Aber sein Aufsatz liest sich\nan manchen Stellen geradezu wie ein Deutungshandbook für Walsers Rede. Auf\nseiner Grundlage läßt sich das wechselseitige Verhältnis zwischen der\nphilosophischen Tradition, die Walser nachdrücklich zur Erklärung seiner Position\neinführt, und der Befriedigung verpönter Bedürfnisse nachzeichnen. Plessner\nwiederum erläutert den religionssoziologischen Hintergrund dieser philosophischen\nTradition. Es ergibt sich ein Bild von sozialer Handlung, das einerseits stets auf\nkulturelle Sinnzusammenhänge bezogen ist, andererseits sich triebhafter Motive nicht\nentledigt hat. Mit anderen Worten, das kulturelle Wissen, dessen Walser sich bedient, \n107\nist in einer sinnhaften Kultur hergestellt, aber in einer, in der Menschen lieben und\nhassen, ohne dass sie diesen Gefühlen Ausdruck verleihen dürfen.\nAuf der Ebene der psychologischen Wirkung von Sprache gibt es nach Adorno ein\nkausales Verhältnis zwischen alogischer Argumentation und Entlastung –\nvorausgesetzt, daß die Argumentation auf Kosten von Außenseitern vollzogen wird.\nWalsers Rede ihre Widersprüchlichkeit vorzuhalten ändert, sofern Adornos These\nstichhaltig ist, wenig an ihrer realen Bedeutung. Sie behält ihre Faktizität, weil sie\nentlastet. Darauf ist sie ja angelegt; darauf ist ihr kultureller Sinn bezogen.\nTriebhaften Bedürfnissen, die aufgrund von sozialen und kulturellen Sanktionen nicht\nbefriedigt werden dürfen, wird durch Jargon Unterschlupf gewährt. So kann ihnen\nAusdruck verliehen werden. Nur sind nach Adorno solche Bedürfnisse nicht\nunmittelbar triebdynamisch, sondern sozial. Mit anderen Worten, sie sind kulturell\numformt und haben so eine Bedeutung in der sozialen Welt, die von den Aktoren\neines Kulturkreises geteilt wird. Die aggressiven Wünsche, denen solche Menschen\nfreien Lauf lassen wollen, richten sich gegen Objekte, die von einem jeweiligen\nKulturkreis als hassenswert ausgewählt sind. Diese Rolle hebt die normative\nVerpflichtung auf, den Nächsten so behandeln wie sich selbst. Auf ihre Kosten soll\nder Freispruch von der psychologischen Not moderner Lebensformen errungen\nwerden.\nJargon bedarf der Legitimation. Ohne sie wäre er bloß eine Aneinanderreihung\naggressiver Aussagen. Adorno zufolge gibt es ein wechselseitiges Verhältnis einer \n108\n\nbestimmten philosophischen Tradition (Heidegger), der gesellschaftlichen\nVerhältnisse und einer kulturspezifischen ethischen Einstellung (deutscher\nInnerlichkeit). Walser greift diese philosophische Tradition auf, um den moralischen\nMaßstab zugrunde zu legen, anhand dessen er die ohnehin so unangenehmen\nIntellektuellen und ihren Erinnerungsdienst verurteilt. Deutsche Innerlichkeit ist der\nHintergrund, vor dem seine Behauptungen eine gewisse logische Berechtigung\ngewinnen.\n4.1 Walser\nFür das „Volk“ zu sprechen meint Walser, wenn er sagt, er ertrage die Last der\nständigen Erwähnung des Holocaust nicht mehr. Er bemächtigt sich der Stimme „des\nVolkes“ und macht daraus seine eigene, von ihm nicht mehr zu trennende. Wo Walser\naufhört und Volk anfängt ist nicht klar.73 Diese Unklarheit möchte ich zunächst nur\nhervorheben. Deshalb verwende ich Bezeichnungen wie „wir“ oder „die“,\nBezeichnungen also, die mit der Benennung eines Einzelnen oder des Teils einer\nGruppe eine allgemeine Aussage über die gesamte Gruppe verbinden sollen. Solche\n73 Freilich gibt es Hinweise darauf, daß Walser Recht hat, aber die Dichotomisierung zwischen „wir“\nund „sie“, die gerade zu pauschalen Urteilen zwingt, schließt immer die Inkaufnahme von\nundifferenzierten Aussagen ein. \n109\n\nVerallgemeinerungen sollen die Prämissen von Walser Argumentation wiedergeben.\nDazu gehört zum Beispiel die Behauptung, das Volk leide unter der ständigen Präsenz\nvon Intellektuellen und ihren Erzählungen von der Omnipotenz der\nMassenvernichtung. Nicht mal eine Mahlzeit auf dem Land ist heilig! Auch da lauert\nAuschwitz. Leiden ist ein entscheidendes Moment in der Herstellung von modernem\nJargon. In seiner Funktion ist dieses Leiden austauschbar mit Adornos Zwang. Es\nlegitimiert das Zurückschlagen, das dann erfolgt.\nMartin Walsers Rede erweckt den Eindruck, ihm liege wenig daran, durch\nÜberzeugungskraft die Meinung der Zuhörer zu beeinflussen. Er verzichtet auf die\nübliche Vorführung neuer Gesichtspunkte.74 Es wäre ohnehin überflüssig. Statt\ndessen predigt er den schon Überzeugten. Seine Rede soll dem Zuhörer helfen, zu\nseiner Meinung zu stehen. Sie soll denjenigen neue Kraft geben, die vor Angst, oder\nwie Walser zu sagen pflegt, vor Kühnheit, „die Wahrheit“ nicht auszusprechen bereit\nsind. Die Bedeutung von Walsers Rede besteht daher nicht darin, daß sie neue\n„kühne“ Argumente liefert – wer hat noch nie eine abfällige Meinung über die\nZwangsbeschäftigung mit Auschwitz gehört? –, sondern daß sie alte so aufrollt, daß\nsie Aktualität gewinnen. Walsers Projekt geht deshalb auf, weil seine Auslegung der\nWirklichkeit sich mit der Wahrnehmung der meisten seiner Zuhörer deckt. Insofern\nbesteht die Funktion von Walsers Rede darin, seine Zuhörer zu ermuntern, ihre\noffizielle Einstellung zu der historischen Last Deutschlands in Einklang mit ihren\n74 In seiner Laudatio pries Schirrmacher Walser für seine „poetische Weltermittlung“. Gemeint war\nsicherlich seine poetische Ermittlung „in der Welt“. Dieses Lob war die Ankündigung, daß von der\nVerleihung des Friedenspreises eine gesellschaftskritische Stellungnahme zu gegenwärtiger Politik\nnicht zu erwarten sei. Die Begrifflichkeit, der sich Schirrmacher implizit bedient, ist die der\nHeideggerschen Geborgenheit. Über Walsers Anlehnung an diese Tradition werde ich unten\nausführlich sprechen. \n110\ntatsächlichen Gedanken zu bringen. Nicht nur hätten sie recht, sie seien überdies die\nWahrhaftigen. Die Medien, die Intellektuellen und die Sonntagsredner der Politik\nwollen die Seiten wechseln. Sie wollen klarstellen, dass sie besser sind als wir.\nVerletzten wollen sie uns sogar. Zurückzuschlagen ist daher nur Verteidigung:\n„Meine nichts als triviale Reaktion auf solche schmerzhaften Sätze: Hoffentlich stimmt’s\nnicht, was uns da so krass gesagt wird. . . . Es geht sozusagen über meine moralischpolitische Phantasie hinaus, das, was da gesagt wird, für wahr zu halten. Bei mir stellt sich\neine unbeweisbare Ahnung ein: Die, die mit solchen Sätzen auftreten, wollen uns wehtun,\nweil sie finden, wir haben es verdient. Wahrscheinlich wollen sie auch sich selber\nverletzen. Aber uns auch. Alle. Eine Einschränkung: Alle Deutschen. Denn das ist schon\nklar. In keiner anderen Sprache könnte im letzten Viertel des 20. Jahrhunderts so von\neinem Volk, von einer Bevölkerung, einer Gesellschaft gesprochen werden. Das kann\nman nur von Deutschen sagen. Allenfalls noch, so weit ich sehe, von Österreichern. Jeder\nkennt unsere geschichtliche Last, die unvergängliche Schande, kein Tag, an dem sie uns\nnicht vorgehalten wird. Könnte es sein, dass die Intellektuellen, die uns vorhalten,\ndadurch, dass sie uns die Schande vorhalten, eine Sekunde lang der Illusion verfallen, sie\nhätten sich, weil sie wieder im grausamen Erinnerungsdienst gearbeitet haben, ein wenig\nentschuldigt, seien für einen Augenblick sogar näher bei den Opfern als bei den Tätern.“\nIch frage mich, vor welchem Hintergrund sich eine solche Schilderung der\nWirklichkeit als sinnvoll erweist? Glaubt jemand, dass Intellektuelle und andere im\nErinnerungsdienst uns Deutschen weh tun möchten – Alle.\nWalser vermöge besser als seine literarischen Kollegen, die Wirklichkeit sprachlich\nzu erfassen, beteuerte Schirrmacher in seiner Laudatio. Walsers Tonfall zeigt daher\ndenjenigen, die nach „Wahrem“ und „Echtem“ hungern, die Richtung an. Die\nBedeutung des Begriffs Wirklichkeit heißt bei Schirrmacher soviel wie „konservativ“:\n \n111\nJemand, der sich mit der Wirklichkeit beschäftigt, beschäftigt sich mit der Realität,\nwie sie eben ist, und nicht wie sie sich erträumen ließe. Fazit: Walser ist kein\ngesellschaftskritischer Träumer. Daher sollen „wir“, die Zuhörer, besonders daran\ninteressiert sein, was Walser in seiner Sonntagsrede für änderungswürdig erachtet. Es\nwird sicherlich etwas Handfestes sein: „Was werden Walsers eigene Anstöße sein, da\nihm, wie selten einem Dichter zuvor, die Wirklichkeit recht gegeben hat?“ fragt\nSchirrmacher, die Antwort wohl wissend.\nWalsers Rede ist darauf angelegt, die Grenzen zwischen ihm, dem vortragenden\nSchriftsteller, und den Zuhörern, vor allem Deutschlands politischer und kultureller\nElite, verschwinden zu lassen. Walser begann seine Rede nicht in der ersten Person.\nWalser spricht von ihm, dem „Ausgesuchten“, von dem eine Sonntagsrede erwartet\nwird. Er war unsicher, unschlüssig, vermutlich wie der Zuhörer an seiner Stelle wäre,\nwas er sagen soll. Seine Unsicherheit soll den Zuhörern genehm sein. Sie erleichtert\njene historische Last, die sie anscheinend mit in die Paulskirche genommen haben:\nnämlich die Last der Erwartung, wieder mit der Geschichte konfrontiert zu werden,\nnoch einmal die Grausamkeiten und die ewigen Vorwürfe über sich ergehen zu\nlassen, für die sie nicht mehr haften wollen. Statt dessen bemächtigt sich Walser der\nÜberraschung. An seiner Stelle – so fährt er fort – hätten die Zuschauer sich überlegt,\nob sie nicht lieber etwas Schönes sagen sollten, „das heißt Wohltuendes, Belebendes,\nFriedenspreismäßiges“. Vielleicht sogar über Bäume, „(denn) über Bäume zu reden\nist kein Verbrechen mehr, weil inzwischen viele von ihnen krank sind“. Die\nAnspielung auf Brecht gefällt sicherlich dem einen oder anderen im Publikum, dem\nsie auffällt. Aber die allermeisten haben den Subtext verstanden, ohne sich mit Brecht \n112\nbefasst zu haben. Nur kranke, bemitleidenswerte Menschen oder Waldsterben, Dinge,\ndie eben ein schlechtes Gewissen bereiten, dürfen das Thema einer Sonntagsrede in\nder Paulskirche sein:\n„Ein Sonntagsrednerpult, Paulskirche, öffentliche Öffentlichkeit, Medienpräsenz, und\ndann etwas Schönes! Nein, das war dem für den Preis Ausgesuchten schon ohne alle Hilfe\nvon außen klargeworden, das durfte nicht sein. Aber als er dann deutlich gesagt kriegte,\ndass von ihm erwartet werde, die kritische Sonntagsrede zu halten, wehrte sich in ihm die\nfreiheitsdurstige Seele doch noch einmal. Dass ich mein Potpourri des Schönen hätte\nrechtfertigen müssen, war mir schon klar:“\nDie Hauptbotschaft von Walsers Sonntagsrede ist in dieser Aussage bereits in nuce\nenthalten. Erstens findet in diesen Sätzen ein Perspektivenwechsel statt. Er gesellt\nsich zu denjenigen, die ihre ehrliche Freude über den echten Wert der schönen Dinge\ndieser Welt mit anderen teilen möchten. Er und ich wissen allerdings um die\nErwartungen an eine Sonntagsrede. Beide wissen, dass sie sich laut Vorgabe mit\neinem schlechten Gewissen zu quälen haben, das sie nicht wirklich empfinden. Er\nverkneift sich seine Kritik an dieser ungeschriebenen Regel und schweigt. Ich begehrt\ndagegen auf und spricht aus, was beide ohnehin denken.\nDer Wandel von er zu ich ist jedoch nur trügerisch oder „Schein“, um einen von\nWalser bevorzugten Begriff aufzugreifen. Weder er noch ich ist deckungsgleich mit\nWalser. Er und ich sind eher jederzeit austauschbare, „jederzeit einsetzbare“ Begriffe.\nSie erfassen gleichermaßen die Empfindungen Walsers und die des Publikums.\nInsofern verwischen die Grenzen zwischen er und ich. \n113\nDer in der ersten Person sprechende Walser tritt erst nach dieser oben zitierten\nAussage an. Erst dann kann er sich seiner eigenen Person bemächtigen. Allerdings hat\nsich die Botschaft, die Walser transportiert, überraschend schnell verselbständigt.\nWalser spricht buchstäblich schon aus der Seele seiner Zuhörer. Es ist auch ihre Wut,\nder Walser ein Ventil verschafft, indem er, als er noch er war, von den Wünschen des\n„Ausgesuchten“ sprach. Die Angst vor der „Moralkeule“ Auschwitz eint. Denn eben\ndiese wird von einer Sonntagsrede in der Paulskirche erwartet. Die Angst wird jedoch\nStück für Stück aufgehoben, angefangen mit der spitzen Bemerkung, „Und gleich die\nRechtfertigung (wenn man über Bäume spricht): Über Bäume zu reden ist kein\nVerbrechen mehr, weil inzwischen so viele von ihnen krank sind.“ Walsers Ziel ist\nweniger, für sich zu sprechen, als den Zuschauern zu sagen: Ich bin auf eurer Seite,\nich kenne euch, ich, der Schriftsteller, der in seiner Rolle als Intellektueller\nNarrenfreiheit genießt und daher sagen darf, ... ich verstehe euch. Ich weiß, dass ihr,\ndas Volk, gezwungen werdet, die „uns“ angelastete Schuld täglich zu sühnen. Ich, der\nes jetzt wagt, mit meiner eigenen Stimme zu sprechen, wird sich stellvertretend für\neuch hart gegen den Druck von außen stemmen. Ich weigere mich, diese Zumutungen\nweiter zu ertragen. Dennoch möchte ich meinen kleinen Widerstand bescheiden\nanfangen. Denn wie ihr bin ich eben bescheiden. Ich beginne „(am) besten mit\nsolchen Geständnissen: ich verschließe mich Übeln, an deren Behebung ich nicht\nmitwirken kann. Ich habe lernen müssen wegzuschauen.“\nInteressant ist, aus welchen Gründen Walser eine weitere Beschäftigung mit der\nVergangenheit für moralisch verwerflich hält. Das Ich, dessen Walser sich bedient,\nfindet eine weitere Auseinandersetzung mit dem Holocaust unangenehm. Es ist kein \n114\nAntisemit, der so denkt, vielmehr ein Mensch, der sich von seinen schönen Gedanken\nzu unrecht abgelenkt fühlt. Der Maßstab, der letztlich über die moralische\nBerechtigung der Auseinandersetzung um Deutschlands Vergangenheit entscheidet,\nsetzt Geborgenheit anstelle von Gerechtigkeit. Wird der geborgene Innenraum des\nDenkens gestört, muss der dafür Verantwortliche zur Rechenschaft gezogen werden.\nSo weit muss es aber nicht kommen. Denn Jargon wird auch vorbeugend eingesetzt.\nEr „beschirmt ihn vor der Unannehmlichkeit, ernsthaft zur Sache sich zu äußern, von\nder er nichts versteht, und erlaubt ihm doch, womöglich übersachliche Beziehungen\nzu ihr vorzutäuschen. Dazu eignet der Jargon sich so gut, weil er stets von sich aus\nden Schein eines abwesenden Konkreten mit dessen Veredelung vereint.“\n(Adorno,1973: 467) Die Aggression gegen den Fremden, der durch seine\nAnwesenheit die Geborgenheit stört, ist nichts anderes als die Kehrseite des\nMenschen, der nur die innere Haltung zu schätzen weiß und weltliche Handlung\nverachtet, besonderes wenn sie erfolgreich ist. Plessner nannte eine solche Einstellung\nWeltfrömmigkeit und betrachtete sie als Voraussetzung des deutschen Faschismus.\nIch vermute, es war die Mitteilung – sicherlich mehr als die Argumente –, daß Walser\nauch Irritation in Anwesenheit der Opfer empfindet, die die Herzen seiner Zuhörer\nzum Flattern brachte: „... der Sprachgestus dabei ist der des Aug in Aug. ... Wer\neinem tief ins Auge sieht, möchte ihn hypnotisieren, Macht über ihn gewinnen, stets\nschon mit der Drohung: Bist du mir treu? Kein Verräter?, kein Judas? ...“\n(Adorno,197: 465) \n115\nWalser droht nicht. Er reagiert auf eine Drohung. Die Demokratisierung von Jargon\nhat seine Ausübung gleichmäßiger verteilt. Mit anderen Worten, man droht nicht,\nman schlägt mit Worten zurück. Unter diesen Bedingungen kann auch der aufgeklärte\nDemokrat seine Rechte einfordern und die Störenfriede – wie Bubis – auf ihren\nverdienten Platz zurückweisen. In diesem Rahmen ging es um nichts anderes als um\nden Rang der Opfer in der Gegenwart; ob man ihn als Bestandteil des Jetzigen stehen\nlassen kann, oder ob die Irritation durch die von ihnen vertretene Schande zu groß sei.\nVor diesem Hintergrund war die Intervention von Bubis Bestandteil der Botschaft.\nBubis bekräftigt nur jene Aussage, die Walser vermitteln will. Seine Empörung soll\nwirklich jedem klar machen: Wir wollen Bubis nicht mehr sehen.\nDenn Bubis, ja, seine Person, ist die Erinnerung schlechthin an die Schande. Dem\nguten, wahrhaft tüchtigen, also „weltfrommen“ Menschen, der sich wenig um die\nWelt und ihre Geschehnisse kümmert und dafür um so mehr um die Wahrhaftigkeit\nseines eigenen Handelns, wird besonders ärgerlich zumute, wenn er erkennt, dass\nseine aufrichtigen Empfindungen nicht gewürdigt werden.\n„Aber Geborgenheit als Existentiell wird aus dem Ersehnten und Versagten zu einem jetzt\nund hier Gegenwärtigen, unabhängig von dem, was sie verhindert. Richtet das Gefühl von\nGeborgenheit sich häuslich bei sich selber ein, so unterschiebt es die Sommerfrische fürs\nLeben. Wie Landschaft hässlicher wird vor dem Bewundernden, der mit den Worten: Wie\nSchön! sie stört, so ergeht es den Bräuchen, Gewohnheiten, Einrichtungen, die sich\nverschachern, indem sie die eigene Naivität unterstreichen, anstatt sie zu verhindern.\nKogons Mitteilung, die ärgsten Greueltaten der Konzentrationslager seien von jüngeren\nBauernsöhnen verübt worden, richtet alle Rede von Geborgenheit.“ (Adorno,1973: 430) \n116\nWalser führt ein Zitat von Hegel an: „Das Gewissen, diese tiefste innerliche\nEinsamkeit mit sich, wo alles Äußerliche und alle Beschränktheit verschwunden ist,\ndiese durchgängige Zurückgezogenheit ist in sich selbst.“ Walser legt dieses Zitat\nfolgendermaßen aus:\n„Ergebnis der philosophischen Hilfe: Ein gutes Gewissen ist keins. Mit seinem Gewissen\nist jeder allein. Öffentliche Gewissensakte sind deshalb in Gefahr, symbolisch zu werden.\nUnd nichts ist dem Gewissen fremder als Symbolik, wie gut sie gemeint sei. Diese\ndurchgängige Zurückgezogenheit in sich selbst ist nicht repräsentierbar. Sie muss\ninnerliche Einsamkeit bleiben. Es kann keiner vom anderen verlangen, was er gern hätte,\nder aber nicht geben will.“\nWalsers Innerlichkeit verschafft Äußerungen, die zuvor verpönt waren, einen heiligen\nNimbus. Der Schritt von innerlicher Einsamkeit zum Aufbegehren ist nicht weit. Er\nbemächtigt sich der verpönten Wünsche seines Publikums, um diese Menschen ihrer\näußeren Zwänge scheinbar zu entledigen. Der Zwang allerdings, der von\nDeutschlands historischer Last ausgeübt wird, die angeblich auf dem Rücken des\nVolkes ausgetragen wird, ist nicht mehr im engeren Sinne gesellschaftlich, sondern\nkulturell. Ich bedient sich eben eines zeitgenössischen Jargons. An die Stelle der\nBedrohung durch eine omnipotente Macht ist die Bedrohung durch listige und\nunrechtmäßige Verbreiter eines schlechten Gewissens getreten.\nDie Macht, vor der das Volk Angst haben soll, mag eine Täuschung sein. Sie ist\njedoch auf moderne Zustände zugeschnitten. Deshalb kann diese Macht die Handlung\nvon Aktoren beeinflussen, da alle Beteiligten akzeptieren, daß eine Verletzung der\nRegeln, auf die sie bezogen ist, legitime Sanktionen auslöst. Aus diesem Grund habe\nich oben zwischen Macht, Zwang und Einfluß unterschieden, wobei Macht die \n117\n\nlegitime Anwendung von Zwang einschließt, falls vereinbarte Bedingungen einer\nlegitimen Verabredung nicht erfüllt werden. Einfluß kann auf keine solchen\nSanktionen zurückgreifen. Zwang wird dann angewendet, wenn eine Übereinkunft\nunter kulturell akzeptablen Bedingungen nicht erzielbar ist.75\nWalsers „Meinungssoldaten“, die ihre „Moralpistolen“ auf die Brust des Volkes\nhalten, haben höchstens Macht und meistens nur Einfluß. Die Macht dieser Soldaten\nberuht angeblich darauf, dass sie die Deutschen an eine historische Last erinnern.\nEine Last, die bekannt ist, aber endlich aufhören soll, durch Erwähnung sich jeden\nTag bemerkbar zu machen:\n„Jeder kennt unsere geschichtliche Last, die unvergängliche Schande, kein Tag, an dem\nsie uns nicht vorgehalten werden. Könnte es sein, dass sie, die Intellektuellen, die sie uns\nvorhalten, eine Sekunde lang der Illusion verfallen, sie hätten sich, weil sie wieder im\ngrausamen Erinnerungsdienst gearbeitet haben, ein wenig entschuldigt, seien für einen\nAugenblick näher bei den Opfern als bei den Tätern“\n„Die Intellektuellen“ sind die Peiniger, die „uns“ (Deutschen) eine aufgesetzte\nHaltung abverlangen. Davon versprechen sie sich, sich selbst genau jener Last zu\nentledigen, die sie dadurch verherrlichen, dass sie sich offenbar ausschließlich damit\nbefassen. Den Deutschen die Leviten zu lesen, die sie ohnehin kennen, hat Walser\nzufolge allein die Funktion, jene nach Schuldzuweisung trachtenden Intellektuellen zu\nentlasten, die sich damit in die Reihen der Opfer eingliedern wollen.\nViele Kritiker von Walsers Rede haben die Frage aufgeworfen, wer mit dieser\npauschalierenden Bezeichnung „Intellektuelle“ gemeint sein könne. Walser zitiert\n75 Siehe Parsons, Sociological Theory and Modern Society, 1967: 297-354. \n118\nzwei solche Intellektuelle, ohne sie zu nennen, scheint aber damit eine ganze\nSubkultur bezeichnen zu wollen: sie besteht aus denjenigen, die sich der Sache der\nAufarbeitung der Geschichte verschrieben haben. Walser sagt nicht, wen er damit\nmeint. Er spricht von seinem persönlichen Eindruck, in dem Wissen, daß er von den\nmeisten Zuhörern geteilt wird. Kritiker, die Walsers Behauptungen mit dem Hinweis\ndarauf zurückweisen, sie seien schlechterdings falsch, mißverstehen die Botschaft\nseiner Rede. Infolgedessen gelingt es ihnen nicht, die Funktion seiner Rede zu deuten,\ndenn das verlangt nicht die Widerlegung offenkundig falscher Aussagen, sondern die\nErforschung ihrer psychologischen Wirkung und kulturellen Funktion.\nAdorno zufolge ist die Täuschung von Jargon unter anderem wirksam, weil sie\nbestmöglich eine „falsche“ Antwort auf ein „echtes“ Problem gibt. Daher kann\nJargon, wie ich es in Anlehnung an Foucault oben formuliert habe, „ja“ sagen. Jargon\nist nur dann effektiv, wenn die Entstellung der sozialen „Realität“, die er befördert, an\nStellen stattfindet, an denen reale Änderungen vonstatten gehen können. Der Begriff\nreal bezieht sich auf die materiellen Grundlagen der Gesellschaft. Statt über ungleiche\nökonomische Verhältnisse zu sprechen, die dazu führen, dass manche sich mit einer\nExistenz ohne Obdach abfinden müssen, spricht man über Daseinspflege. Die Not,\nder Jargon mit listigen Mitteln entgegentritt, entbehrt nicht jeder Grundlage. Vielmehr\npervertiert der Jargon die Quelle der Bedürfnisse.\nDeshalb bleibt Jargon eine Antwort auf eine menschliche Herausforderung, die in\nihrer ursprünglichen Form keine bloße Täuschung war. Jargon setzt sich an Stellen,\nan denen menschlichen Bedürfnissen Ausdruck verliehen werden könnte, um so dem \n119\nDrang dieser Bedürfnisse in nun entstellter Form ihre Wirkung zu nehmen. Wenn\nAdornos Jargonbegriff ernstgenommen werden soll, muss daher gefragt werden,\nwelche „Bedürfnisse“ Walser erkennt und in entstellter Form in den Dienst einer\nirreführenden Abhandlung über Deutschlands historische Last stellt. Mit anderen\nWorten, Walsers Kritik kann nur beantwortet werden, wenn man einen Schritt weiter\ngeht als seine Kritiker und die folgende Frage stellt: Was hat Walser aus Sicht fast\naller Zuhörer richtig erkannt und entstellt? Vermutlich war es diese Entstellung eines\nechten Bedürfnisses, die seinen Zuhören gefallen hat.\nUm auf die Ebene zu kommen, auf der diese Frage beantwortet werden kann, müssen\nwir einen Schritt zurückgehen, um zunächst den Begriff Bedürfnisse zu bestimmen.\nDenn der Begriff erwirbt in Adornos „Der Jargon der Eigentlichkeit“ eine (im\nstrengeren Sinne) merkwürdige Bedeutung. Ein Bedürfnis ist zunächst – wie\ngewöhnlich – etwas wie ein Gefühl, das einen drängt, Handlungsziele auszuwählen,\ndie eine Entlastung herbeiführen. Merkwürdig ist, daß in Adornos „Der Jargon der\nEigentlichkeit“ diese drängenden Gefühle meistens gewußt und höchstens vorbewußt\nsind. Mit anderen Worten, Adornos Bedürfnisse sind triebhaft, aber keine Triebe im\nFreudschen Sinne. Sie sind nicht verdrängt. In der Tat kann von einem unbewußten\nVorgang nicht gesprochen werden.\n1. Denn ihre Quelle ist „sozial“. Sie entstammt der Pervertierung des\nintersubjektiven Moments, aus dem eine Befriedigung des anthropologischphilosophischen Bedürfnisses von Menschen hätte hervorgehen können. In\nAdornos Bereitschaft, solche Bedürfnisse mit Hilfe von anthropologisch-\n120\nphilosophischen Kategorien zu erfassen, birgt sich die Gefahr einer\nunzureichenden Berücksichtigung ihrer kulturellen Spezifität. Von der\nPervertierung menschlicher Bedürfnisse schlechthin auszugehen ersetzt das\nKonzept kultureller Handlung durch ein ontologisches Konzept menschlicher\nBedürfnisse. Daher habe ich Adornos Schilderung solcher Bedürfnisse in die\nBegrifflichkeit dieses Ansatzes übersetzt, um den soziologischen Gehalt seiner\nAussagen in den Terms meines eigenen Ansatzes erfassen zu können.\n4.2 Walsers kultureller Hintergrund\nDabei bleibt die Frage unbeantwortet, ob Walsers Rede darauf angelegt ist, einer\naggressiven Einstellung und Attitüde des Publikums ein Ventil zu verschaffen. Bei\nder Erforschung der sich stets ändernden Bedeutung verpönter Aussagen ist die\nBerücksichtigung der Leidenschaft der Handlung sowohl aus der psychologischen als\nauch aus der kulturellen Perspektive relevant. Der Versuch, leidenschaftlicher\nHandlung konzeptuell gerecht zu werden, muß penibel vorangetrieben werden.\nWalser rekurriert auf eine religiöse Tradition, die Plessner unter dem Namen der\nWeltfrömmigkeit zusammenfasst. Der religionssoziologische Hintergrund von\nWalsers Kritik ist den Zuhörern selbstverständlich. Eben diese Selbstverständlichkeit\nerlaubt es Walser, seinen Ansatz als allgemeingültig zu präsentieren. Seine Prämissen \n121\n\nmüssen daher weder begründet noch kritisch untersucht werden. Sie bedürfen bloß\nder Erwähnung.76\nWalsers Kritik ist natürlich keine antisemitische Hetze. Sie ist ein Aufruf des\nGewissens. In Anlehnung an die spitze Bemerkung von ....... Levy drängt sich die\nVorstellung auf, Walsers Rede wäre als Aufruf an einer Tür angenagelt. Aber ein\nAufruf wogegen? – Gegen die Intellektuellen vermutlich, gegen die „HolocaustPrediger“.\nVor diesem Hintergrund läßt sich die Herkunft von Walsers Einschätzung der Rolle,\nFunktion und Form der Erinnerung einordnen. Walser mobilisiert – freilich\nunwissentlich – allerlei klassische Kritik am Judentum und stellt sie in den Dienst\nseiner Vorbehalte gegen die „Erinnerungsdienstler“. Walser wird zum Protestanten.\n76 Levy in seiner Rolle als ein durch Deutschland reisender Beobachter ist dagegen die kulturelle\nSpezialität dieses religiösen Hintergrunds rasch ins Auge gefallen ist. Er schreibt dazu: „Und wenn\nMartin Walser schlicht und einfach im Begriff wäre, sich für Martin Luther zu halten? Und wenn\ndieser Katholik sich in den Kopf gesetzt hätte, buchstäblich wie Luther zu sprechen? Oh, nicht wie\nLuther, der Antisemit. Nicht wie der aus den ‚Tischgesprächen’ am Ende: ‚Verbrand die Talmuds!’\nVielmehr wie der Luther des Aufrufs an das Gewissen. Der Luther des ‚einzigen Glaubens’, der\nstummen, gebieterischen ‚Innerlichkeit’. Ein Luther, der, dem Tagesgeschmack nach Walser angepaßt,\nuns sagen würde: Gegen die Ritualisierung des Gedächtnisses, gegen die zugleich jüdische und\nkatholische Weise, sich zu erinnern, berufe ich mich auf autistische Innerlichkeit des Gewissens mit\nsich selbst und mit Gott. ‚Allein gegen alle’, sagt Walser. ‚Ich bin allein gegen alle, aber ich lasse ich\nmich nicht abbringen’. Und als Echo vernimmt man noch Luthers ‚ich kann nicht anders. Hier stehe\nich’ vor Karl V. (...) Religion und Politik. Noch in den aktuellsten Debatten tauchen die ältesten\nreligiösen Fragen wieder auf. Oder wie Laurent Dispot, der mich auf dieser Reise als ‚Elefantentreiber’\nbegleitet, sagt: ,Man kann gar nicht genug Religionssoziologie treiben, wenn man versucht, das\nzeitgenössische Deutschland zu begreifen’. (...) Martin Luther ... Martin Heidegger ... Martin Walser.\nAn jeder entscheidenden Wende in der deutschen Geschichte: ein Martin? Will heißen: ein ‚großer\nReformator’, der seine ‚große Gründungsrede’ anbietet: Luthers ‚95 Thesen’ an der Kirchenpforte zu\nWittenberg; die ‚Rektoratsrede’ Heideggers in Freiburg; und dieses Mal nun die Dankrede für den\n‚Friedenspreis des Deutschen Buchhandels’.(...) Aber schauen wir doch einmal, ob es nicht das ist, was\ner im Kopf hat, wenn er schon über diesen ‚Erinnerungsdienst’ beklagt – ‚Dienst’: auch ein Wort\nHeideggers –, den die heutigen Deutschen abzuleisten hätten. Schauen wir doch einmal, ob nicht genau\ndas all jene denken, die in dieser Affäre für ihn Partei ergriffen haben. Noch diesen Morgen der\nTaxifahrer: ‚Finden Sie das nicht komisch, daß man uns gerade in dem Augenblick mit diesem\nMahnmal anödet, wo wie zufällig die Juden von Banken und Versicherungen Geld verlangen?’ “\n(Schirrmacher Die Walser-Bubis-Debatte: Eine Dokumentation, 1999: 631-632) \n122\nDie Lehre: Entledige dich so weit wie möglich deines kulturellen Umfeldes und\ndessen historischen Hintergrunds. Sei ein Individuum, kein bloßes Mitglied einer\nGemeinde. An sie ist ohnehin das Gewissen nicht übertragbar. Am meisten\nVerachtung erfahren die Rituale. Sie sind bloß ein Ausdruck von Erinnerungsdienst:\n„Auschwitz eignet sich nicht dafür, Drohroutine zu werden, jederzeit\nEinschüchterungsmittel oder Moralkeule oder auch nur Pflichtübung. Was dadurch\nzustande kommt, ist von der Qualität des Lippengebets.“ Das Echo der Interpretation\njüdischer Bräuche, die zum Beispiel bei Hegel gefunden werden kann, klingt in\ndiesen Sätzen an. Gesetze, die Vergangenheit wachrufen, erfuhren seit jeher die\nVerachtung protestierender Christen. Der Vorwurf lautete, solche Gesetze enthöben\ndas Subjekt seiner moralischen Urteilskraft, führten überdies zu bloßer Unterwerfung\nund verhinderten die ja selbstverständliche innerliche Offenbarung. Glauben kann nur\ninnen vollzogen werden. Rituale seien daher das Pendant der verwerflichen Idee, die\nMoral eines Menschen gedeihe in einer Gemeinde, also im Zusammenleben mit\nBräuchen, die von einer Gemeinde getragen werden. Die Gleichstellung von Ritualen\nmit „Lippenbekenntnissen“ ist so gesehen nur konsequent.\nAllerdings soll Walsers Entschiedenheit einen nicht zu dem Schluss verleiten, er sei\nsich der Bedeutung seiner Aussagen im historischen Kontext bewusst. Im Gegenteil.\nIch vermute, Walser spürt nur eine Abneigung, die ihm im Rahmen seiner\nallgemeinen Kritik an „den“ Intellektuellen, Erinnerungsdienstlern, Medien und\nJournalisten bekannt, ja ähnlich vorkommt. Walser empfindet die Zumutung darin,\ndass das autonome Gewissen vereinnahmt, seines unantastbaren Gehäuses enthoben\nund an eine ihm fremde Instanzen überantwortet wird. Jeder Mensch ist berechtigt, \n123\ndagegen zu protestieren. Mit anderen Worten, vor dem Hintergrund dieser angeblich\nselbstverständlichen moralisch-ethischen Haltung stellen die Rücksicht auf Tabus\neiner Gesellschaft und die Ritualisierung kultureller Botschaften gleichermaßen eine\nVerunglimpfung der dem Menschen eigenen Berufung dar, nach dem Gewissen über\nrecht und unrecht zu urteilen.\nDer kulturell legitime Hintergrund von Walsers Aussagen ist von enormer Bedeutung,\nnicht nur, weil er allein Walser befähigt, die gegenwärtige Auseinandersetzung mit\ndem Holocaust in einer solchen Art und Weise zu verurteilen, sondern weil als\nselbstverständlich geltende Behauptungen vor diesem Hintergrund auf ihre\nStichhaltigkeit geprüft werden. Es ist das Zusammenwirken des kulturell Legitimen\nmit verpönten Äußerungen, die aber von den meisten als selbstverständlich und daher\nrichtig empfunden werden, die die kulturelle Wirksamkeit dieser Behauptungen\nsichert.\nWalsers Kritik kann anhand der primären Normen und Werte der von Plessner\nbeschriebenen „Weltfrömmigkeit“ von jedermann verstanden und nachvollzogen\nwerden. Sollten dabei Tabus fallen, will Martin Walser uns sagen, dann hätten sie\nnicht einmal entstehen dürfen.\nLiteraturliste\nAdorno, T.W. (1964), Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. Frankfurt\nam Main: Suhrkamp, 1973 \n124\nAdorno, T.W., Aufsätze zur Gesellschaftstheorie und Methodologie. Frankfurt am\nMain: Suhrkamp, 1970\nBaumann, Z. (1981), Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit.\nHamburg: Junius, 1992\nBellah, R. (1970), Beyond belief. Essays on religion in a post-traditional world. New\nYork: Harper and Row\nBernstein, R.J. 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A person born in Sumer in 4,000BC would find the resources, work, and technology available in England at the time of the Norman Conquest or in the Aztec Empire at the time of Columbus quite familiar. Then, beginning in the 18th Century, many people’s standard of living skyrocketed. What brought about this dramatic improvement, and why?\n\nMarian Tupy\n\nThere’s a way to do it better. Find it.\n\nThomas Edison\nLies\nWe are being lied to.\n\nWe are told that technology takes our jobs, reduces our wages, increases inequality, threatens our health, ruins the environment, degrades our society, corrupts our children, impairs our humanity, threatens our future, and is ever on the verge of ruining everything.\n\nWe are told to be angry, bitter, and resentful about technology.\n\nWe are told to be pessimistic.\n\nThe myth of Prometheus – in various updated forms like Frankenstein, Oppenheimer, and Terminator – haunts our nightmares.\n\nWe are told to denounce our birthright – our intelligence, our control over nature, our ability to build a better world.\n\nWe are told to be miserable about the future.\n\nTruth\nOur civilization was built on technology.\n\nOur civilization is built on technology.\n\nTechnology is the glory of human ambition and achievement, the spearhead of progress, and the realization of our potential.\n\nFor hundreds of years, we properly glorified this – until recently.\n\nI am here to bring the good news.\n\nWe can advance to a far superior way of living, and of being.\n\nWe have the tools, the systems, the ideas.\n\nWe have the will.\n\nIt is time, once again, to raise the technology flag.\n\nIt is time to be Techno-Optimists.\n\nTechnology\nTechno-Optimists believe that societies, like sharks, grow or die.\n\nWe believe growth is progress – leading to vitality, expansion of life, increasing knowledge, higher well being.\n\nWe agree with Paul Collier when he says, “Economic growth is not a cure-all, but lack of growth is a kill-all.”\n\nWe believe everything good is downstream of growth.\n\nWe believe not growing is stagnation, which leads to zero-sum thinking, internal fighting, degradation, collapse, and ultimately death.\n\nThere are only three sources of growth: population growth, natural resource utilization, and technology.\n\nDeveloped societies are depopulating all over the world, across cultures – the total human population may already be shrinking.\n\nNatural resource utilization has sharp limits, both real and political.\n\nAnd so the only perpetual source of growth is technology.\n\nIn fact, technology – new knowledge, new tools, what the Greeks called techne – has always been the main source of growth, and perhaps the only cause of growth, as technology made both population growth and natural resource utilization possible.\n\nWe believe technology is a lever on the world – the way to make more with less.\n\nEconomists measure technological progress as productivity growth: How much more we can produce each year with fewer inputs, fewer raw materials. Productivity growth, powered by technology, is the main driver of economic growth, wage growth, and the creation of new industries and new jobs, as people and capital are continuously freed to do more important, valuable things than in the past. Productivity growth causes prices to fall, supply to rise, and demand to expand, improving the material well being of the entire population.\n\nWe believe this is the story of the material development of our civilization; this is why we are not still living in mud huts, eking out a meager survival and waiting for nature to kill us. \n\nWe believe this is why our descendents will live in the stars.\n\nWe believe that there is no material problem – whether created by nature or by technology – that cannot be solved with more technology.\n\nWe had a problem of starvation, so we invented the Green Revolution.\n\nWe had a problem of darkness, so we invented electric lighting.\n\nWe had a problem of cold, so we invented indoor heating.\n\nWe had a problem of heat, so we invented air conditioning.\n\nWe had a problem of isolation, so we invented the Internet.\n\nWe had a problem of pandemics, so we invented vaccines.\n\nWe have a problem of poverty, so we invent technology to create abundance.\n\nGive us a real world problem, and we can invent technology that will solve it.\n\nMarkets\nWe believe free markets are the most effective way to organize a technological economy. Willing buyer meets willing seller, a price is struck, both sides benefit from the exchange or it doesn’t happen. Profits are the incentive for producing supply that fulfills demand. Prices encode information about supply and demand. Markets cause entrepreneurs to seek out high prices as a signal of opportunity to create new wealth by driving those prices down.\n\nWe believe the market economy is a discovery machine, a form of intelligence – an exploratory, evolutionary, adaptive system.\n\nWe believe Hayek’s Knowledge Problem overwhelms any centralized economic system. All actual information is on the edges, in the hands of the people closest to the buyer. The center, abstracted away from both the buyer and the seller, knows nothing. Centralized planning is doomed to fail, the system of production and consumption is too complex. Decentralization harnesses complexity for the benefit of everyone; centralization will starve you to death.\n\nWe believe in market discipline. The market naturally disciplines – the seller either learns and changes when the buyer fails to show, or exits the market. When market discipline is absent, there is no limit to how crazy things can get. The motto of every monopoly and cartel, every centralized institution not subject to market discipline: “We don’t care, because we don’t have to.” Markets prevent monopolies and cartels.\n\nWe believe markets lift people out of poverty – in fact, markets are by far the most effective way to lift vast numbers of people out of poverty, and always have been. Even in totalitarian regimes, an incremental lifting of the repressive boot off the throat of the people and their ability to produce and trade leads to rapidly rising incomes and standards of living. Lift the boot a little more, even better. Take the boot off entirely, who knows how rich everyone can get.\n\nWe believe markets are an inherently individualistic way to achieve superior collective outcomes. \n\nWe believe markets do not require people to be perfect, or even well intentioned – which is good, because, have you met people? Adam Smith: “It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker that we expect our dinner, but from their regard to their own self-interest. We address ourselves not to their humanity but to their self-love, and never talk to them of our own necessities, but of their advantages.”\n\nDavid Friedman points out that people only do things for other people for three reasons – love, money, or force. Love doesn’t scale, so the economy can only run on money or force. The force experiment has been run and found wanting. Let’s stick with money.\n\nWe believe the ultimate moral defense of markets is that they divert people who otherwise would raise armies and start religions into peacefully productive pursuits.\n\nWe believe markets, to quote Nicholas Stern, are how we take care of people we don’t know.\n\nWe believe markets are the way to generate societal wealth for everything else we want to pay for, including basic research, social welfare programs, and national defense.\n\nWe believe there is no conflict between capitalist profits and a social welfare system that protects the vulnerable. In fact, they are aligned – the production of markets creates the economic wealth that pays for everything else we want as a society.\n\nWe believe central economic planning elevates the worst of us and drags everyone down; markets exploit the best of us to benefit all of us. \n\nWe believe central planning is a doom loop; markets are an upward spiral.\n\nThe economist William Nordhaus has shown that creators of technology are only able to capture about 2% of the economic value created by that technology. The other 98% flows through to society in the form of what economists call social surplus. Technological innovation in a market system is inherently philanthropic, by a 50:1 ratio. Who gets more value from a new technology, the single company that makes it, or the millions or billions of people who use it to improve their lives? QED.\n\nWe believe in David Ricardo’s concept of comparative advantage – as distinct from competitive advantage, comparative advantage holds that even someone who is best in the world at doing everything will buy most things from other people, due to opportunity cost. Comparative advantage in the context of a properly free market guarantees high employment regardless of the level of technology.\n\nWe believe a market sets wages as a function of the marginal productivity of the worker. Therefore technology – which raises productivity – drives wages up, not down. This is perhaps the most counterintuitive idea in all of economics, but it’s true, and we have 300 years of history that prove it.\n\nWe believe in Milton Friedman’s observation that human wants and needs are infinite.\n\nWe believe markets also increase societal well being by generating work in which people can productively engage. We believe a Universal Basic Income would turn people into zoo animals to be farmed by the state. Man was not meant to be farmed; man was meant to be useful, to be productive, to be proud.\n\nWe believe technological change, far from reducing the need for human work, increases it, by broadening the scope of what humans can productively do.\n\nWe believe that since human wants and needs are infinite, economic demand is infinite, and job growth can continue forever.\n\nWe believe markets are generative, not exploitative; positive sum, not zero sum. Participants in markets build on one another’s work and output. James Carse describes finite games and infinite games – finite games have an end, when one person wins and another person loses; infinite games never end, as players collaborate to discover what’s possible in the game. Markets are the ultimate infinite game.\n\nThe Techno-Capital Machine\nCombine technology and markets and you get what Nick Land has termed the techno-capital machine, the engine of perpetual material creation, growth, and abundance.\n\nWe believe the techno-capital machine of markets and innovation never ends, but instead spirals continuously upward. Comparative advantage increases specialization and trade. Prices fall, freeing up purchasing power, creating demand. Falling prices benefit everyone who buys goods and services, which is to say everyone. Human wants and needs are endless, and entrepreneurs continuously create new goods and services to satisfy those wants and needs, deploying unlimited numbers of people and machines in the process. This upward spiral has been running for hundreds of years, despite continuous howling from Communists and Luddites. Indeed, as of 2019, before the temporary COVID disruption, the result was the largest number of jobs at the highest wages and the highest levels of material living standards in the history of the planet. \n\nThe techno-capital machine makes natural selection work for us in the realm of ideas. The best and most productive ideas win, and are combined and generate even better ideas. Those ideas materialize in the real world as technologically enabled goods and services that never would have emerged de novo.\n\nRay Kurzweil defines his Law of Accelerating Returns: Technological advances tend to feed on themselves, increasing the rate of further advance.\n\nWe believe in accelerationism – the conscious and deliberate propulsion of technological development – to ensure the fulfillment of the Law of Accelerating Returns. To ensure the techno-capital upward spiral continues forever.\n\nWe believe the techno-capital machine is not anti-human – in fact, it may be the most pro-human thing there is. It serves us. The techno-capital machine works for us. All the machines work for us.\n\nWe believe the cornerstone resources of the techno-capital upward spiral are intelligence and energy – ideas, and the power to make them real.\n\nIntelligence\nWe believe intelligence is the ultimate engine of progress. Intelligence makes everything better. Smart people and smart societies outperform less smart ones on virtually every metric we can measure. Intelligence is the birthright of humanity; we should expand it as fully and broadly as we possibly can.\n\nWe believe intelligence is in an upward spiral – first, as more smart people around the world are recruited into the techno-capital machine; second, as people form symbiotic relationships with machines into new cybernetic systems such as companies and networks; third, as Artificial Intelligence ramps up the capabilities of our machines and ourselves.\n\nWe believe we are poised for an intelligence takeoff that will expand our capabilities to unimagined heights.\n\nWe believe Artificial Intelligence is our alchemy, our Philosopher’s Stone – we are literally making sand think.\n\nWe believe Artificial Intelligence is best thought of as a universal problem solver. And we have a lot of problems to solve.\n\nWe believe Artificial Intelligence can save lives – if we let it. Medicine, among many other fields, is in the stone age compared to what we can achieve with joined human and machine intelligence working on new cures. There are scores of common causes of death that can be fixed with AI, from car crashes to pandemics to wartime friendly fire.\n\nWe believe any deceleration of AI will cost lives. Deaths that were preventable by the AI that was prevented from existing is a form of murder.\n\nWe believe in Augmented Intelligence just as much as we believe in Artificial Intelligence. Intelligent machines augment intelligent humans, driving a geometric expansion of what humans can do.\n\nWe believe Augmented Intelligence drives marginal productivity which drives wage growth which drives demand which drives the creation of new supply… with no upper bound.\n\nEnergy\nEnergy is life. We take it for granted, but without it, we have darkness, starvation, and pain. With it, we have light, safety, and warmth.\n\nWe believe energy should be in an upward spiral. Energy is the foundational engine of our civilization. The more energy we have, the more people we can have, and the better everyone’s lives can be. We should raise everyone to the energy consumption level we have, then increase our energy 1,000x, then raise everyone else’s energy 1,000x as well.\n\nThe current gap in per-capita energy use between the smaller developed world and larger developing world is enormous. That gap will close – either by massively expanding energy production, making everyone better off, or by massively reducing energy production, making everyone worse off.\n\nWe believe energy need not expand to the detriment of the natural environment. We have the silver bullet for virtually unlimited zero-emissions energy today – nuclear fission. In 1973, President Richard Nixon called for Project Independence, the construction of 1,000 nuclear power plants by the year 2000, to achieve complete US energy independence. Nixon was right; we didn’t build the plants then, but we can now, anytime we decide we want to.\n\nAtomic Energy Commissioner Thomas Murray said in 1953: “For years the splitting atom, packaged in weapons, has been our main shield against the barbarians. Now, in addition, it is a God-given instrument to do the constructive work of mankind.” Murray was right too.\n\nWe believe a second energy silver bullet is coming – nuclear fusion. We should build that as well. The same bad ideas that effectively outlawed fission are going to try to outlaw fusion. We should not let them.\n\nWe believe there is no inherent conflict between the techno-capital machine and the natural environment. Per-capita US carbon emissions are lower now than they were 100 years ago, even without nuclear power.\n\nWe believe technology is the solution to environmental degradation and crisis. A technologically advanced society improves the natural environment, a technologically stagnant society ruins it. If you want to see environmental devastation, visit a former Communist country. The socialist USSR was far worse for the natural environment than the capitalist US. Google the Aral Sea.\n\nWe believe a technologically stagnant society has limited energy at the cost of environmental ruin; a technologically advanced society has unlimited clean energy for everyone.\n\nAbundance\nWe believe we should place intelligence and energy in a positive feedback loop, and drive them both to infinity.\n\nWe believe we should use the feedback loop of intelligence and energy to make everything we want and need abundant.\n\nWe believe the measure of abundance is falling prices. Every time a price falls, the universe of people who buy it get a raise in buying power, which is the same as a raise in income. If a lot of goods and services drop in price, the result is an upward explosion of buying power, real income, and quality of life.\n\nWe believe that if we make both intelligence and energy “too cheap to meter”, the ultimate result will be that all physical goods become as cheap as pencils. Pencils are actually quite technologically complex and difficult to manufacture, and yet nobody gets mad if you borrow a pencil and fail to return it. We should make the same true of all physical goods.\n\nWe believe we should push to drop prices across the economy through the application of technology until as many prices are effectively zero as possible, driving income levels and quality of life into the stratosphere.\n\nWe believe Andy Warhol was right when he said, “What’s great about this country is America started the tradition where the richest consumers buy essentially the same things as the poorest. You can be watching TV and see Coca-Cola, and you can know that the President drinks Coke, Liz Taylor drinks Coke, and just think, you can drink Coke, too. A Coke is a Coke and no amount of money can get you a better Coke than the one the bum on the corner is drinking. All the Cokes are the same and all the Cokes are good.” Same for the browser, the smartphone, the chatbot.\n\nWe believe that technology ultimately drives the world to what Buckminster Fuller called “ephemeralization” – what economists call “dematerialization”. Fuller: “Technology lets you do more and more with less and less until eventually you can do everything with nothing.”\n\nWe believe technological progress therefore leads to material abundance for everyone.\n\nWe believe the ultimate payoff from technological abundance can be a massive expansion in what Julian Simon called “the ultimate resource” – people.\n\nWe believe, as Simon did, that people are the ultimate resource – with more people come more creativity, more new ideas, and more technological progress.\n\nWe believe material abundance therefore ultimately means more people – a lot more people – which in turn leads to more abundance.\n\nWe believe our planet is dramatically underpopulated, compared to the population we could have with abundant intelligence, energy, and material goods.\n\nWe believe the global population can quite easily expand to 50 billion people or more, and then far beyond that as we ultimately settle other planets.\n\nWe believe that out of all of these people will come scientists, technologists, artists, and visionaries beyond our wildest dreams.\n\nWe believe the ultimate mission of technology is to advance life both on Earth and in the stars.\n\nNot Utopia, But Close Enough\nHowever, we are not Utopians.\n\nWe are adherents to what Thomas Sowell calls the Constrained Vision.\n\nWe believe the Constrained Vision – contra the Unconstrained Vision of Utopia, Communism, and Expertise – means taking people as they are, testing ideas empirically, and liberating people to make their own choices.\n\nWe believe in not Utopia, but also not Apocalypse.\n\nWe believe change only happens on the margin – but a lot of change across a very large margin can lead to big outcomes.\n\nWhile not Utopian, we believe in what Brad DeLong terms “slouching toward Utopia” – doing the best fallen humanity can do, making things better as we go.\n\nBecoming Technological Supermen\nWe believe that advancing technology is one of the most virtuous things that we can do.\n\nWe believe in deliberately and systematically transforming ourselves into the kind of people who can advance technology.\n\nWe believe this certainly means technical education, but it also means going hands on, gaining practical skills, working within and leading teams – aspiring to build something greater than oneself, aspiring to work with others to build something greater as a group.\n\nWe believe the natural human drive to make things, to gain territory, to explore the unknown can be channeled productively into building technology.\n\nWe believe that while the physical frontier, at least here on Earth, is closed, the technological frontier is wide open.\n\nWe believe in exploring and claiming the technological frontier.\n\nWe believe in the romance of technology, of industry. The eros of the train, the car, the electric light, the skyscraper. And the microchip, the neural network, the rocket, the split atom.\n\nWe believe in adventure. Undertaking the Hero’s Journey, rebelling against the status quo, mapping uncharted territory, conquering dragons, and bringing home the spoils for our community.\n\nTo paraphrase a manifesto of a different time and place: “Beauty exists only in struggle. There is no masterpiece that has not an aggressive character. Technology must be a violent assault on the forces of the unknown, to force them to bow before man.”\n\nWe believe that we are, have been, and will always be the masters of technology, not mastered by technology. Victim mentality is a curse in every domain of life, including in our relationship with technology – both unnecessary and self-defeating. We are not victims, we are conquerors.\n\nWe believe in nature, but we also believe in overcoming nature. We are not primitives, cowering in fear of the lightning bolt. We are the apex predator; the lightning works for us.\n\nWe believe in greatness. We admire the great technologists and industrialists who came before us, and we aspire to make them proud of us today.\n\nAnd we believe in humanity – individually and collectively.\n\nTechnological Values\nWe believe in ambition, aggression, persistence, relentlessness – strength.\n\nWe believe in merit and achievement.\n\nWe believe in bravery, in courage.\n\nWe believe in pride, confidence, and self respect – when earned.\n\nWe believe in free thought, free speech, and free inquiry.\n\nWe believe in the actual Scientific Method and enlightenment values of free discourse and challenging the authority of experts.\n\nWe believe, as Richard Feynman said, “Science is the belief in the ignorance of experts.”\n\nAnd, “I would rather have questions that can’t be answered than answers that can’t be questioned.”\n\nWe believe in local knowledge, the people with actual information making decisions, not in playing God.\n\nWe believe in embracing variance, in increasing interestingness.\n\nWe believe in risk, in leaps into the unknown.\n\nWe believe in agency, in individualism.\n\nWe believe in radical competence.\n\nWe believe in an absolute rejection of resentment. As Carrie Fisher said, “Resentment is like drinking poison and waiting for the other person to die.” We take responsibility and we overcome.\n\nWe believe in competition, because we believe in evolution.\n\nWe believe in evolution, because we believe in life.\n\nWe believe in the truth.\n\nWe believe rich is better than poor, cheap is better than expensive, and abundant is better than scarce.\n\nWe believe in making everyone rich, everything cheap, and everything abundant.\n\nWe believe extrinsic motivations – wealth, fame, revenge – are fine as far as they go. But we believe intrinsic motivations – the satisfaction of building something new, the camaraderie of being on a team, the achievement of becoming a better version of oneself – are more fulfilling and more lasting.\n\nWe believe in what the Greeks called eudaimonia through arete – flourishing through excellence.\n\nWe believe technology is universalist. Technology doesn’t care about your ethnicity, race, religion, national origin, gender, sexuality, political views, height, weight, hair or lack thereof. Technology is built by a virtual United Nations of talent from all over the world. Anyone with a positive attitude and a cheap laptop can contribute. Technology is the ultimate open society.\n\nWe believe in the Silicon Valley code of “pay it forward”, trust via aligned incentives, generosity of spirit to help one another learn and grow.\n\nWe believe America and her allies should be strong and not weak. We believe national strength of liberal democracies flows from economic strength (financial power), cultural strength (soft power), and military strength (hard power). Economic, cultural, and military strength flow from technological strength. A technologically strong America is a force for good in a dangerous world. Technologically strong liberal democracies safeguard liberty and peace. Technologically weak liberal democracies lose to their autocratic rivals, making everyone worse off.\n\nWe believe technology makes greatness more possible and more likely.\n\nWe believe in fulfilling our potential, becoming fully human – for ourselves, our communities, and our society.\n\nThe Meaning of Life\nTechno-Optimism is a material philosophy, not a political philosophy.\n\nWe are not necessarily left wing, although some of us are.\n\nWe are not necessarily right wing, although some of us are.\n\nWe are materially focused, for a reason – to open the aperture on how we may choose to live amid material abundance.\n\nA common critique of technology is that it removes choice from our lives as machines make decisions for us. This is undoubtedly true, yet more than offset by the freedom to create our lives that flows from the material abundance created by our use of machines.\n\nMaterial abundance from markets and technology opens the space for religion, for politics, and for choices of how to live, socially and individually.\n\nWe believe technology is liberatory. Liberatory of human potential. Liberatory of the human soul, the human spirit. Expanding what it can mean to be free, to be fulfilled, to be alive.\n\nWe believe technology opens the space of what it can mean to be human.\n\nThe Enemy\nWe have enemies.\n\nOur enemies are not bad people – but rather bad ideas.\n\nOur present society has been subjected to a mass demoralization campaign for six decades – against technology and against life – under varying names like “existential risk”, “sustainability”, “ESG”, “Sustainable Development Goals”, “social responsibility”, “stakeholder capitalism”, “Precautionary Principle”, “trust and safety”, “tech ethics”, “risk management”, “de-growth”, “the limits of growth”.\n\nThis demoralization campaign is based on bad ideas of the past – zombie ideas, many derived from Communism, disastrous then and now – that have refused to die.\n\nOur enemy is stagnation.\n\nOur enemy is anti-merit, anti-ambition, anti-striving, anti-achievement, anti-greatness.\n\nOur enemy is statism, authoritarianism, collectivism, central planning, socialism.\n\nOur enemy is bureaucracy, vetocracy, gerontocracy, blind deference to tradition.\n\nOur enemy is corruption, regulatory capture, monopolies, cartels.\n\nOur enemy is institutions that in their youth were vital and energetic and truth-seeking, but are now compromised and corroded and collapsing – blocking progress in increasingly desperate bids for continued relevance, frantically trying to justify their ongoing funding despite spiraling dysfunction and escalating ineptness.\n\nOur enemy is the ivory tower, the know-it-all credentialed expert worldview, indulging in abstract theories, luxury beliefs, social engineering, disconnected from the real world, delusional, unelected, and unaccountable – playing God with everyone else’s lives, with total insulation from the consequences.\n\nOur enemy is speech control and thought control – the increasing use, in plain sight, of George Orwell’s “1984” as an instruction manual.\n\nOur enemy is Thomas Sowell’s Unconstrained Vision, Alexander Kojeve’s Universal and Homogeneous State, Thomas More’s Utopia.\n\nOur enemy is the Precautionary Principle, which would have prevented virtually all progress since man first harnessed fire. The Precautionary Principle was invented to prevent the large-scale deployment of civilian nuclear power, perhaps the most catastrophic mistake in Western society in my lifetime. The Precautionary Principle continues to inflict enormous unnecessary suffering on our world today. It is deeply immoral, and we must jettison it with extreme prejudice.\n\nOur enemy is deceleration, de-growth, depopulation – the nihilistic wish, so trendy among our elites, for fewer people, less energy, and more suffering and death.\n\nOur enemy is Friedrich Nietzsche’s Last Man:\n\nI tell you: one must still have chaos in oneself, to give birth to a dancing star. I tell you: you have still chaos in yourselves.\n\nAlas! There comes the time when man will no longer give birth to any star. Alas! There comes the time of the most despicable man, who can no longer despise himself…\n\n“What is love? What is creation? What is longing? What is a star?” — so asks the Last Man, and blinks.\n\nThe earth has become small, and on it hops the Last Man, who makes everything small. His species is ineradicable as the flea; the Last Man lives longest…\n\nOne still works, for work is a pastime. But one is careful lest the pastime should hurt one.\n\nOne no longer becomes poor or rich; both are too burdensome…\n\nNo shepherd, and one herd! Everyone wants the same; everyone is the same: he who feels differently goes voluntarily into the madhouse.\n\n“Formerly all the world was insane,” — say the subtlest of them, and they blink.\n\nThey are clever and know all that has happened: so there is no end to their derision… \n\n“We have discovered happiness,” — say the Last Men, and they blink.\n\nOur enemy is… that.\n\nWe aspire to be… not that.\n\nWe will explain to people captured by these zombie ideas that their fears are unwarranted and the future is bright.\n\nWe believe these captured people are suffering from ressentiment – a witches’ brew of resentment, bitterness, and rage that is causing them to hold mistaken values, values that are damaging to both themselves and the people they care about.\n\nWe believe we must help them find their way out of their self-imposed labyrinth of pain.\n\nWe invite everyone to join us in Techno-Optimism.\n\nThe water is warm.\n\nBecome our allies in the pursuit of technology, abundance, and life.\n\nThe Future\nWhere did we come from?\n\nOur civilization was built on a spirit of discovery, of exploration, of industrialization.\n\nWhere are we going?\n\nWhat world are we building for our children and their children, and their children?\n\nA world of fear, guilt, and resentment?\n\nOr a world of ambition, abundance, and adventure?\n\nWe believe in the words of David Deutsch: “We have a duty to be optimistic. Because the future is open, not predetermined and therefore cannot just be accepted: we are all responsible for what it holds. Thus it is our duty to fight for a better world.”\n\nWe owe the past, and the future.\n\nIt’s time to be a Techno-Optimist. \n\nIt’s time to build.","content_html":"\u003cp\u003e\u0026quot;Small-minded people with such large bank accounts.\u0026quot;\u003c/p\u003e\u003cp\u003eSpecial Guests: Dave Karpf and JOE MACLEOD.\u003c/p\u003e\u003cp\u003eLinks:\u003c/p\u003e\u003cul\u003e\u003cli\u003e\u003ca title=\"Moira Weigel — Palantir Goes to the Frankfurt School\" rel=\"nofollow\" href=\"https://www.boundary2.org/2020/07/moira-weigel-palantir-goes-to-the-frankfurt-school/\"\u003eMoira Weigel — Palantir Goes to the Frankfurt School\u003c/a\u003e\u003c/li\u003e\u003cli\u003e\u003ca title=\"Palantir published a mini manifesto\" rel=\"nofollow\" href=\"https://x.com/PalantirTech/status/2045574398573453312\"\u003ePalantir published a mini manifesto\u003c/a\u003e \u0026mdash; Because we get asked a lot.\n\nThe Technological Republic, in brief.\n\n1. Silicon Valley owes a moral debt to the country that made its rise possible. The engineering elite of Silicon Valley has an affirmative obligation to participate in the defense of the nation.\n\n2. We must rebel against the tyranny of the apps. Is the iPhone our greatest creative if not crowning achievement as a civilization? The object has changed our lives, but it may also now be limiting and constraining our sense of the possible.\n\n3. Free email is not enough. The decadence of a culture or civilization, and indeed its ruling class, will be forgiven only if that culture is capable of delivering economic growth and security for the public.\n\n4. The limits of soft power, of soaring rhetoric alone, have been exposed. The ability of free and democratic societies to prevail requires something more than moral appeal. It requires hard power, and hard power in this century will be built on software.\n\n5. The question is not whether A.I. weapons will be built; it is who will build them and for what purpose. Our adversaries will not pause to indulge in theatrical debates about the merits of developing technologies with critical military and national security applications. They will proceed.\n\n6. National service should be a universal duty. We should, as a society, seriously consider moving away from an all-volunteer force and only fight the next war if everyone shares in the risk and the cost.\n\n7. If a U.S. Marine asks for a better rifle, we should build it; and the same goes for software. We should as a country be capable of continuing a debate about the appropriateness of military action abroad while remaining unflinching in our commitment to those we have asked to step into harm’s way.\n\n8. Public servants need not be our priests. Any business that compensated its employees in the way that the federal government compensates public servants would struggle to survive.\n\n9. We should show far more grace towards those who have subjected themselves to public life. The eradication of any space for forgiveness—a jettisoning of any tolerance for the complexities and contradictions of the human psyche—may leave us with a cast of characters at the helm we will grow to regret.\n\n10. The psychologization of modern politics is leading us astray. Those who look to the political arena to nourish their soul and sense of self, who rely too heavily on their internal life finding expression in people they may never meet, will be left disappointed.\n\n11. Our society has grown too eager to hasten, and is often gleeful at, the demise of its enemies. The vanquishing of an opponent is a moment to pause, not rejoice.\n\n12. The atomic age is ending. One age of deterrence, the atomic age, is ending, and a new era of deterrence built on A.I. is set to begin.\n\n13. No other country in the history of the world has advanced progressive values more than this one. The United States is far from perfect. But it is easy to forget how much more opportunity exists in this country for those who are not hereditary elites than in any other nation on the planet.\n\n14. American power has made possible an extraordinarily long peace. Too many have forgotten or perhaps take for granted that nearly a century of some version of peace has prevailed in the world without a great power military conflict. At least three generations — billions of people and their children and now grandchildren — have never known a world war.\n\n15. The postwar neutering of Germany and Japan must be undone. The defanging of Germany was an overcorrection for which Europe is now paying a heavy price. A similar and highly theatrical commitment to Japanese pacifism will, if maintained, also threaten to shift the balance of power in Asia.\n\n16. We should applaud those who attempt to build where the market has failed to act. The culture almost snickers at Musk’s interest in grand narrative, as if billionaires ought to simply stay in their lane of enriching themselves . . . . Any curiosity or genuine interest in the value of what he has created is essentially dismissed, or perhaps lurks from beneath a thinly veiled scorn.\n\n17. Silicon Valley must play a role in addressing violent crime. Many politicians across the United States have essentially shrugged when it comes to violent crime, abandoning any serious efforts to address the problem or take on any risk with their constituencies or donors in coming up with solutions and experiments in what should be a desperate bid to save lives.\n\n18. The ruthless exposure of the private lives of public figures drives far too much talent away from government service. The public arena—and the shallow and petty assaults against those who dare to do something other than enrich themselves—has become so unforgiving that the republic is left with a significant roster of ineffectual, empty vessels whose ambition one would forgive if there were any genuine belief structure lurking within.\n\n19. The caution in public life that we unwittingly encourage is corrosive. Those who say nothing wrong often say nothing much at all.\n\n20. The pervasive intolerance of religious belief in certain circles must be resisted. The elite’s intolerance of religious belief is perhaps one of the most telling signs that its political project constitutes a less open intellectual movement than many within it would claim.\n\n21. Some cultures have produced vital advances; others remain dysfunctional and regressive. All cultures are now equal. Criticism and value judgments are forbidden. Yet this new dogma glosses over the fact that certain cultures and indeed subcultures . . . have produced wonders. Others have proven middling, and worse, regressive and harmful.\n\n22. We must resist the shallow temptation of a vacant and hollow pluralism. We, in America and more broadly the West, have for the past half century resisted defining national cultures in the name of inclusivity. But inclusion into what?\n\nExcerpts from the #1 New York Times Bestseller The Technological Republic: Hard Power, Soft Belief, and the Future of the West, by Alexander C. Karp \u0026amp; Nicholas W. Zamiska\u003c/li\u003e\u003cli\u003e\u003ca title=\"“Survival tips for Sebastian Gorka, PhD,” by Daniel W. Drezner\" rel=\"nofollow\" href=\"https://www.washingtonpost.com/posteverything/wp/2017/02/27/survival-tips-for-sebastian-gorka-phd/\"\u003e“Survival tips for Sebastian Gorka, PhD,” by Daniel W. Drezner\u003c/a\u003e \u0026mdash; Survival tips for Sebastian Gorka, PhD\nThe White House staffer is apparently unused to criticism. Spoiler Alerts is here to offer some helpful tips!\n\nFebruary 27, 2017\n\nSebastian Gorka, a deputy assistant to President Trump, left the administration on Aug. 25. (Video: Sarah Parnass, Amber Ferguson/The Washington Post, Photo: U.S. Army/The Washington Post)\n\nPerspective by Daniel W. Drezner\n\nSebastian Gorka has an interesting job in the White House. He is a self-proclaimed “irregular warfare strategist,” so one might think he would be working at the National Security Council. As it turns out, he’s not, but rather a deputy to strategist Stephen K. Bannon and part of his Strategic Initiatives Group. He believes that conventional counterterrorism experts have underestimated the ideological component of the war on terrorism, and that the key to defeating the Islamic State and al-Qaeda is identifying the enemy as radical Islamic terrorism.\n\nGorka’s main job seems to have been to aggressively defend the Trump White House’s ham-handed immigration order in the media. According to the Wall Street Journal, he was one of the few officials to review it before Trump signed it. White House flack is certainly a semi-honorable profession, but I’m worried that the stress might be getting to him. Newsweek’s Jeff Stein reports that Gorka cold-called Michael S. Smith, a counterterrorism expert who has been critical of Gorka on Twitter. This part of the story jumped out at me:\n\n“I’ve never met you and I’ve never attacked you,” he said to Smith, his voice rising in frustration and anger. “And your Twitter feed is an incessant berating of my professional acumen. Put yourself in my shoes, Mr. Smith. Have you done that? How would you like it if someone you’ve never met, daily and professionally attacked you?”\n“Happens all the time,” Smith responded. Generally speaking, academics and journalists laboring in the field of public policy expect to be criticized for their views.\n“It’s not happened to me,” Gorka said, “I can tell you. Maybe you can show me some trick on how you deal with it. This is the first time ever.”\nThe hard-working staff here at Spoiler Alerts is reasonably well-versed in the world of academia and public policy, and feels some small measure of sympathy toward Gorka. So, Seb — can I call you Seb? — here are some useful tricks for you to navigate this recent upsurge in criticism:\n\n1) Develop a thicker skin. I can get why you’re upset. If Google Scholar is any guide, there’s a good reason you never had to deal with criticism from strangers. Until you took a position with the White House, no one had bothered to take your work seriously.\n\nIn occupying a position of power, however, you’ve opened yourself up to critical scrutiny. The results have been … not pretty. As Business Insider’s Pamela Engel notes:\n\nIn conversations with Business Insider, several national-security experts questioned Gorka’s credibility in their field, saying he is often dismissed as an outspoken conservative pundit who lacks the chops to serve in the highest levels of the White House advising on national-security policy.\nPolitico offered a similar tale:\n\nSeveral experts interviewed by POLITICO puzzled over the gap between the numerous military academic credentials listed by Gorka — a political science Ph.D. who unfailingly uses the title “Dr.” — and their unfamiliarity with his work and views.\n“When I first encountered his name during the transition, I did a triple-take. I’ve been in counterterrorism since 1998, and I thought I knew everyone. But I’d never heard his name and couldn’t recall anything he’d written or said,” said Daniel Benjamin, who served as counterterrorism coordinator under Secretary of State Hillary Clinton.\nPro tip: This is a good thing! Criticism happens only when people are taking you seriously. Take this as a sign of recognition that you actually wield some influence over foreign affairs.\n\nThis also means that plenty of people will now criticize you without having ever met or conversed with you. Hey, I’m doing that right now! As a public official and published author, it is possible to look at what you’ve said in print and interviews and respond to it. That’s kind of the norm. So get used to it.\n\nAlso, as a general rule, don’t call every national security professional who criticizes you. First, it’s way too long of a list. Second, this is life in the big city — if you can’t take expert criticism, then stop proclaiming that you’re an expert. If you can’t hack it, I’m sure there’s some wealthy benefactor who would endow another chair for you somewhere.\n\n2) Stop constantly saying you’re a PhD. Yeah, you have a PhD. But let’s be honest here, having read parts of your dissertation, it’s not much of a PhD. The editor of International Studies Quarterly read it more carefully than I have, and it doesn’t seem as though he was all that impressed by it:\n\nI would not characterize it as a work of scholarship. I am confident that it would not earn him a doctorate at any reputable academic department in the United States. Indeed, it would be unacceptable as an undergraduate thesis for the Department of Government or the School of Foreign Service at Georgetown University. My guess is that Gorka wanted to call himself “Doctor,” and his PhD-granting institution was happy to oblige.\nIf this had been submitted for a Fletcher PhD, there’s not much of a chance I would have signed off on it either.\n\nNonetheless, you list your PhD in your Twitter bio as though it’s a big deal, despite the fact that D.C. is drowning in PhDs more prestigious than yours. Pro tip: People inside the Beltway who put “PhD” after their name are like the people who publish relationship advice books and put “PhD” on the cover. It’s a surefire sign that you’re overcompensating.\n\nIf you want to be called “Dr. Gorka” in media interviews, sure, I get that. But bragging about your PhD when it reads like a glorified undergrad thesis with fancy Venn diagrams is a loser move. Don’t do it. Oh, and also …\n\n3) Stop talking to the media. Credit where it’s due: You’re a Trump White House official who’s willing to go on record with the media, which makes you better than 95 percent of your colleagues. As the New York Times’ Jacey Fortin explains:\n\nSince President Trump appointed Sebastian Gorka last month as a deputy assistant, Mr. Gorka has been an increasingly visible defender of the administration.\nHe has spoken out in favor of the targeted travel ban, which spurred mass protests and was then blocked by federal courts. He suggested in a recent interview with The Hill that the CNN anchor Jake Tapper was sexist for aggressively questioning the Trump adviser Kellyanne Conway. He has also insisted that media reports of turmoil in the White House bear “almost no resemblance to reality.”\nMr. Gorka came out swinging again on Thursday, after Mr. Trump’s contentious news conference in which he excoriated the media. Asked by Evan Davis of the BBC to assess Mr. Trump’s appearance, Mr. Gorka repeatedly declared the president’s performance “fabulous.”\nThe problem is that you’ve also cooperated with profiles of you in the Washington Post, Politico and Wall Street Journal at the same time that you’re claiming 80 percent of the reportage is fallacious. If you don’t want to see criticism of you and your work, you’re going to have to stop being the point person for the administration’s super-problematic efforts on counterterrorism, think harder about whether the negative blowback has been worth it, and do better next time.\n\nBy the way, you explicitly told The Post’s Greg Jaffe that you didn’t care what academics said:\n\nGorka’s former supervisors pushed him to incorporate other perspectives on Islam and publish in peer-reviewed journals where his ideas would be challenged and perhaps tempered, Bell said.\nBut Gorka insisted that he wasn’t interested in that kind of scholarship.\n“What I care about is if somebody in the field is reading my article,” he said. “I see myself as somebody who supports the bravest of the brave — the warfighter. Publish or be damned? I’ll be damned, thank you very much.”\nWell, you’ve gotten your wish, because now you’re being damned. So either put up or shut up. And if you want to put up, then …\n\n4) Read and understand other people’s work. It’s difficult to be an expert on radical Islamic terrorism if you don’t read Arabic and have never done fieldwork in an Arab country, but it’s not impossible. But if you also display ignorance of other experts on the subject, that’s your third strike. Your dissertation was curiously light on citations, and your subsequent work even more so. And it sure seems as though when you’re asked to display your bona fides on counterterrorism, you reject the very premise of “address[ing] this level of granularity.”\n\nThat’s not a good look. So maybe read a little more about the work you seem so eager to disparage in interviews. As an academic, I can assure you that informed attacks will work much better than uninformed spin.\n\nOh, and by the way, you say you’re interested in writing for the warfighter. Just FYI, the new national security adviser is a warfighter’s warfighter, and it appears as though he told his NSC staff something diametrically at odds with your theory of counterterrorism:\n\nPresident Trump’s newly appointed national security adviser has told his staff that Muslims who commit terrorist acts are perverting their religion, rejecting a key ideological view of other senior Trump advisers and signaling a potentially more moderate approach to the Islamic world.\nThe adviser, Lt. Gen. H.R. McMaster, told the staff of the National Security Council on Thursday, in his first “all hands” staff meeting, that the label “radical Islamic terrorism” was not helpful because terrorists are “un-Islamic,” according to people who were in the meeting.\nThat is a repudiation of the language regularly used by both the president and General McMaster’s predecessor, Michael T. Flynn.\nPsst… this is a repudiation of your arguments as well.\n\nMcMaster is both a better warfighter and a better scholar than you are, so maybe check out his work while you’re boning up on the subject that is ostensibly your area of expertise.\n\n5) Maybe go away forever. If you can’t follow the advice above, maybe life in official Washington isn’t for you. Maybe you should consider following Monica Crowley‘s path away from the limelight.\n\nIf you think the criticism to date has been bad, just wait. The public calumny you’ve received so far is nothing compared to the whirlwind that will arrive when there’s a monumental national security screw-up. And based on how you and your boss have performed in the first month of the administration, and the number of provocations you and your bosses have managed to throw down in just the first month of the administration, that whirlwind is coming. As someone who seems to have pursued political ambitions in three countries, surely you already have a fourth country prepped as a fail-safe option.\n\nGood luck!\u003c/li\u003e\u003cli\u003e\u003ca title=\"“Aggression in der Lebenswelt,” the PhD dissertation of Alexander C. Karp\" rel=\"nofollow\" href=\"https://d-nb.info/966060652/34\"\u003e“Aggression in der Lebenswelt,” the PhD dissertation of Alexander C. Karp\u003c/a\u003e \u0026mdash; Aggression in der Lebenswelt:\nDie Erweiterung des Parsonsschen Konzepts der Aggression\ndurch die Beschreibung des Zusammenhangs\nvon Jargon, Aggression und Kultur\nInauguraldissertation\nZur Erlangung des Grades eines Doktors der Philosophie\nim Fachbereich Gesellschaftswissenschaften\nder Johann Wolfgang-Goethe Universität\nzu Frankfurt am Main\nVorgelegt von\nAlexander C. Karp\nAus: New York, N.Y.\n2002\n1. Gutachterin: Prof. Dr. Karola Brede\n2. Gutachter: Priv.-Doz. Dr. Hans-Joachim Busch \n1\nInhaltsverzeichnis\n1. Einleitung 2\n2. Der Aggressionsbegriff in der Soziologie von Talcott Parsons 11\n2.1 Soziologischer Hintergrund: Aggression als abweichendes Verhalten 14\n2.2 Parsons: Kultur als Ort der Integration 18\n2.3 Parsons’ Rekonzeptualisierung des Freudschen Modells 23\n2.4 Persönlichkeit in der sozialen Handlung 33\n2.4.1 Beispiel 35\n2.5 Das Selbstverständliche in der Kultur 39\n2.6 Der Aggressionsbegriff von Parsons: Unvollkommenheit als\n erkenntnistheoretischer Vorteil 46\n2.7 Zusammenfassung 60\n3 Der Jargonbegriff Adornos: die kulturelle Legitimation von Aggression\n61\n3.1 Der Jargon der Eigentlichkeit: sein kultureller Gehalt 64\n3.2 Befriedigung und Sanktion 66\n3.3 Die Vermittlung zwischen Trieb und Kultur 69\n3.4 Die soziale Funktion ontologischen Denkens 71\n3.5 Konsequenzen der erkenntnistheoretischen Weigerung Adornos 74\n3.6 Die soziale Funktion von Jargon 76\n3.7 Simmel: Jargon aus der Perspektive der Fremden und der Täter\n82\n3.8 Der philosophische Hintergrund, vor dem sich Jargon in der Welt vollzieht 87\n3.9 Die Bedeutung der Religion in Deutschlands Lebenswelt 98\n4 Walser: Die Integrationsleistungen der Aggression\n110\n4.1 Walser 113\n4.2 Walsers kultureller Hindergrund 125 \n2\nLiteraturliste 129\nEinleitung\nDiese Arbeit begann mit der Beobachtung, daß manche Äußerungen triebentlastende\nWirkung haben, und zwar nicht trotz, sondern wegen ihrer offenkundigen\nIrrationalität. Äußerungen, die offenkundig ihrem eigenen inhaltlichen Anspruch\nwidersprechen, bieten Aktoren die Möglichkeit, sich formal zu der normativen\nOrdnung ihrer kulturellen Umwelt zu bekennen und zugleich verpönte Wünsche\nauszudrücken, die die Regeln dieser Ordnung verletzen. Dadurch werden weder\nkulturelle noch soziale Sanktionen ausgelöst. Im Gegenteil: Derartige Äußerungen\nverfestigen Integrationsprozesse, indem sie Integration und ihre Kosten psychologisch\nerträglich machen. In Anlehnung an Adorno nenne ich solche Äußerungen Jargon.\nJargon ist nicht nur eine Lebenslüge, sondern eine Lebenslüge besonderer Art. Sie\nentlastet nicht nur den Sprecher, sie integriert ihn in den Kreis der Dazugehörigen.\nDurch Jargon wird die Gegenwart beschönigt, sie wird zukunftsträchtig und daher\nhinnehmbar gemacht.\nAber Adornos Schilderungen der sich im Jargon ausdrückenden aggressiven\nHandlung lassen sich nur schwer konzeptuell begreifen. Sie zerrinnen unter dem\nBlick des konsequent arbeitenden Wissenschaftlers. Denn die Überführung solcher\nEindrücke in ein haltbares konzeptuelles Modell stößt an die Grenzen verschiedener\nsozialwissenschaftlicher Traditionen und gerät daher schnell in Schwierigkeiten.\nDenn so sehr die Vorteile einer Überführung der Adornoschen Kritik in einen anderen\nBegriffsrahmen auf der Hand liegen, geht doch mit dem Verzicht auf Adornos\nPrämissen die Gefahr einher, daß ihre kritische Stringenz damit verschwindet. \n3\nÜberdies entstehen damit eine Reihe von Fragen, die beantwortet werden müssen:\nZum Beispiel, wie die Komplexität moderner Gesellschaft berücksichtigt werden\nkann, ohne die triebhaften Elemente von sozialem Handeln auszublenden; wie eine\nsolche sich im Jargon ausdrückende aggressive Handlung in der Tat aussieht und\nwelche kulturelle Bedeutung eine Handlung hätte, die durch Jargon tradiert wird.\nAdornos Jargonbegriff kann eine Diskussion darüber entfachen. Aber er läßt einige\nProbleme unangetastet, die ich von meiner Warte aus ausräumen muß. Adorno\nverzichtet auf eine Antwort auf solche Fragen. Er kann auf die Beantwortung dieser\nFragen verzichten, weil er Prämissen in Anspruch nimmt, die eine Entdifferenzierung\nder sozialen Welt billigend in Kauf nehmen. Ebensowenig erörtert er den spezifischen\nkulturellen Rahmen, in dem die sich im Jargon ausdrückende aggressive Handlung\nüberhaupt ihre Bedeutung erwirbt. Aus der Perspektive dieser Arbeit gesehen, bedarf\nes einiger Vorstellungskraft, um zu begreifen, wie Jargon eine Rolle in der Integration\nvon aggressiven Impulsen in einer kohärenten Kultur spielen kann. Auch die\nkulturspezifische Umformung von Aggression muß Bestandteil einer solchen\nAbhandlung sein.\nAdorno nimmt den kulturellen Rahmen, in denen diese sich im Jargon ausdrückende\nAggression überhaupt eine Bedeutung erwirbt, nur begrenzt bzw. in ihrer\nunterschwelligen Form zur Kenntnis. Dabei liegt es offen zu Tage, daß Adorno aus\ngenau solchen kulturspezifischen Elementen der Äußerung von Aggression seinen\nAnsatz aufbaut. \n4\nIch habe lange nach einem adäquaten Beispiel von modernem Jargon gesucht. Zuerst\nschrieb ich einen längeren Aufsatz über Fassbinders Film „Martha“. Seinen Film als\nBeispiel zu nehmen erschien mir sinnvoll. Aber die Diskussion über meine\nInterpretation des Films zeigte, daß er die Vermittlung meiner Argumente nur\nerschwerte. Martha, eine bürgerliche Jungfrau, heiratet einen sadistischen Mann, der\nsie in der zweiten Hälfte des Filmes quält. Fassbinder zeigt, so meine ich, ein\nkompliziertes Bild menschlicher Unterwerfung, aber die Brutalität von Marthas\nEhemann macht es unmöglich, sich auf die Handhabung von Sprache und Gesten zu\nkonzentrieren, die Martha und ihr soziales Umfeld verpflichten, diese Brutalität durch\nihr Stillschweigen zu billigen. Obwohl ich nach wie vor der Auffassung bin, daß eine\nsolche Rezeption des Filmes nicht nur durchaus möglich ist, sondern uns auch\nweiterbringt, mußte ich einsehen, daß ein empirisches Beispiel, das Verwirrung\nstiftet, der Klärung theoretischer Fragen nicht dienlich ist. Eine weitere Überlegung\nwar, die Analyse eines Patienten zu untersuchen. Aber im Rahmen einer Analyse sind\nkulturelle Handlungen hauptsächlich in ihrem Bezug zu der Persönlichkeitsstruktur\ndes Patienten relevant. Die kulturelle Bedeutung solcher Handlungen wird daher\nzweitrangig. Zentrale Fragen dieser Arbeit erübrigen sich.\nDann begann die sogenannte Walser-Debatte. Als Text alleine wäre die\nPaulskirchenrede von Martin Walser für eine Untersuchung in diesem Rahmen nicht\ngeeignet: Wortwörtlich genommen, gestaltet sich eine ernsthafte Auseinandersetzung\nmit der Paulskirchenrede von Martin Walser schwierig: Walsers Behauptung, jemand \n5\nzwinge ihn, sich andauernd mit den grauenvollen Ereignissen der Massenvernichtung\nzu beschäftigen, ist schlichtweg falsch. Aber vor dem Hintergrund von Adornos\nSchilderung der funktionalen Rolle von Jargon gewinnt Walsers Rede einen ganz\nanderen Stellenwert. Denn die Argumente werden nicht mehr allein darauf geprüft, ob\nsie wahrhaft und daher stichhaltig sind, sondern ob sie eine Wirkung haben und wie\ndiese Wirkung in Bezug zu der Wahrhaftigkeit der Argumentation gesetzt werden\nkann. Walsers Eindruck, vom Holocaust und von den Vertretern eines „grausamen\nErinnerungsdienstes“ verfolgt zu sein, entbehrt jeder Grundlage, die kulturelle\nBedeutung seiner Rede nicht. Sie war enorm. Adorno kann uns zu verstehen helfen,\nweshalb.\nAus heutiger Sicht bleibt Adorno seiner Zeit verhaftet. Er übersieht manches, das in\nder Zwischenzeit selbstverständlich geworden ist. Vielleicht war er aber deshalb\nimstande zu sehen, daß bestimmte Formen von Irrationalität eine entlastende Qualität\nhaben können. Integration kann so auf Kosten von Ausgegrenzten vollzogen werden,\nohne daß kulturelle oder soziale Regeln verletzt werden. An dieser Stelle möchte ich\nauf einige der Einschränkungen dieser Arbeit hinwiesen. Ich muß z.B. auf einiges\nverzichten, was Adorno schildert. Allerdings kann ich Adornos Quelle des\nUnbehagens nicht übernehmen. Die Zerrissenheit eines von dem Genuß eines echten\nintersubjektiven Austausches mit seinen Mitmenschen losgelösten Subjekts kann ich\nvon meinem Blickwickel aus nur übersetzt begreifen. Diese Übersetzungsleistung\nändert die Bedeutung des Unbehagens und daher dessen Wirkung. Ferner läßt sich\nvon meiner Warte aus dieses Unbehagen überhaupt nur dann zur Geltung bringen, \n6\nwenn ich zuerst einen Triebbegriff entfalte. Ich kann mit anderen Worten keinen\nIntersubjektivitätsbegriff einführen, der immanent philosophisch ist. Reibungen, die\nAktoren zur Handlung veranlassen, können, so meine ich, aus keinem existentiellen\nZustand abgeleitet werden. Sie entstehen aus dem wechselseitigen\nSpannungsverhältnis von kulturellen Forderungen, die akzeptiert und verinnerlicht\nsind, einerseits und von Wünschen, die verpönt bleiben, andererseits.\nUm zu sinnvollen Aussagen über diese Wechselwirkung zu gelangen, bedarf es eines\nrelativen aufwendigen Anlaufs; denn die dafür benötigte Ausrüstung ist bei Adorno\nnicht vorhanden. Ich greife auf Parsons zurück, um die notwendige\ngesellschaftstheoretische Erweiterung zu vollziehen. Die Entscheidung, auf Parsons\naufzubauen, wird sicherlich dem einem oder anderen Leser als wenig naheliegend\nerscheinen. Zwar hat Parsons einen Subjektbegriff, dem er eine triebdynamische\nUnterstützung beipflichtet, aber die Triebe, die Parsons in Subjekten zu sehen meint,\ndienen gesellschaftlicher Integration. Eine potentielle Reibungsfläche zwischen\nKultur und Persönlichkeit entsteht erst gar nicht. Ihre konzeptuelle Berücksichtigung\nist daher nicht erforderlich. Parsons bietet mir die Gelegenheit zu zeigen, wie sich\nsoziologische Modelle der triebdynamischen Vorgänge ihres Erklärungshorizonts\nentledigen, und zugleich anzuzeigen, wie solche Elemente in sozialer Handlung eine\nRolle spielen. Ich führe daher eine frühe Arbeit von Parsons ein, die er geschrieben\nhat, bevor er seine eigenen Gedanken über Aggression der Konsequenz seiner\nspäteren Schriften hat aussetzen können. Folglich bleiben Restelemente eines\nFreudschen Triebes in seiner Schilderung von sozialer Handlung in modernen \n7\nGesellschaften enthalten. Besonders günstig ist, daß Parsons diese Arbeit mit Blick\nauf Deutschland und den Holocaust verfasst hat.\nErst dann führe ich den Leser in Adornos Argumentation ein, die er in „Der Jargon\nder Eigentlichkeit“ entwickelt. Ich hoffe einerseits zu zeigen, an welchen Stellen an\nAdornos Arbeit angeknüpft werden kann, aber andererseits nicht den Eindruck zu\nerwecken, sein Ansatz könne ohne weiteres übernommen werden. Erstens muß ich die\nbei Adorno zu kurz gekommene kulturelle Spezifität in den Vordergrund stellen. Vor\ndem Hintergrund meiner Abhandlung über Parsons’ Integrationsmodell wird klar,\ninwiefern Adornos unzureichende Behandlung der kulturellen Bedingungen, unter\ndenen seine Eindrücke erst sinnvoll werden, auf einen Mangel seines Ansatzes\nzurückzuführen sind. An dieser Stelle ist die Einführung von Plessners\nArgumentation besonderes günstig. Plessners „Verspätete Nation“ untersucht die\nkulturellen Bedingungen, die einen Absturz in die Barbarei begünstig haben. Dabei\nsetzt Plessners Analyse die Berücksichtigung der derzeitigen gesellschaftlichen\nBedingungen voraus. Er kommt bloß zu dem Schluß, es wäre vereinfachend, den\nHolocaust direkt aus der Niederlage des Ersten Weltkriegs abzuleiten. Plessners\nArbeit zeigt die Notwendigkeit an, sich ernsthaft mit den sinnergebenden Qualitäten\nvon kultureller Handlung zu beschäftigen.\nDer letzte Teil versucht, die theoretischen Mittel, die bereits entwickelt worden sind,\nauf ein Beispiel anzuwenden. Wie oben bereits erwähnt, halte ich den von Martin\nWalser vorgetragenen Text zur Verleihung des Friedenpreises des deutschen \n8\nBuchhandels für geeignet, um die Erklärungskraft meiner Argumentation zu\nüberprüfen.\n\nIm folgenden habe ich versucht, ein theoretisches Modell skizzieren, das es\nermöglicht, die Beschaffenheit und die Funktion von Aggression im Alltag besser zu\nverstehen.\nDie Leerstellen des Parsonsschen Modelles, das eine der Grundlagen dieser Arbeit ist,\nbedeuten, dass in seiner Beschreibung der sozialen Interaktion in einem spezifischen\nkulturellen Umfeld wichtige Fragen ausgespart bleiben. Insbesondere weicht Parsons\nbei der Beschreibung von „Trieben“ auf eine scientifische Position aus und ist deshalb\nnicht in der Lage, ihre Rolle in der Lebenswelt wahrzunehmen. Einen Ausweg aus\ndiesem Dilemma zu finden ist weitaus schwieriger, als es zunächst erscheint. Um die\nRolle von Aggression in der menschlichen Entwicklung und in der Kultur zu\nverstehen, müssen wir zunächst auf den von ihm dargelegten konzeptuellen Rahmen\nzurückgreifen, denn er schafft die Grundlage, um die Bedeutung und die Funktion der\nKultur sowohl im menschlichen Entwicklungsprozess als auch in der Lebenswelt zu\nverstehen. Diesen konzeptuellen Rahmen aufzugeben, der die wachsende, integrative\nFunktion der Kultur in allen drei Sphären der Gesellschaft, nämlich Persönlichkeit,\nKultur und System hervorhebt, würde bedeuten, hochgradig differenzierte\nGesellschaften auf grob gezeichnete Klischeebilder in der Hobbesschen Tradition zu\nreduzieren. Adornos Werk ist von dieser Tendenz sicherlich nicht ganz frei. Sein \n9\nEssay „Der Jargon der Eigentlichkeit“ allerdings enthält einen subtileren Subtext, den\nich zu rekonstruieren versuche.\nIch habe diesen Essay ausgewählt, weil er die Möglichkeit zu einer brauchbareren\nDefinition von Aggression eröffnet. Um jedoch Adornos mehr als karge Beschreibung\ndes spezifischen kulturellen Rahmens zu rekonstruieren, muss ich eine zweite\nErweiterung vornehmen. Zu diesem Zweck beziehe ich mich auf Plessners Arbeit\n„Die verspätete Nation“. In dieser Arbeit untersucht Plessner die kulturellen\nBedingungen, die den Absturz in die Barbarei begünstigt haben. Er kommt zu dem\nSchluß, daß es vereinfachend wäre, den Holocaust ausschließlich aus der Niederlage\ndes Ersten Weltkriegs abzuleiten. Plessners Arbeit zeigt die Notwendigkeit an, sich\nernsthaft mit den sinnergebenden Qualitäten von kultureller Handlung zu\nbeschäftigen.\nEine Definition der Aggression, die erfolgreich die rauhe See zwischen Parsons und\nAdorno durchsteuern soll, muß beständig beide zum Bezugsrahmen nehmen. Anders\ngesagt, die Definition der Aggression in der Lebenswelt löst den ihnen inhärenten\nWiderspruch nicht auf, sondern sie entfaltet sich auf der Grundlage dieses\nWiderspruchs. Auf diese Weise wird sie ebenso als Spiegel der gesellschaftlichen\nReibungsflächen produktiv, wie der Jargon, der sie pervertiert.\nDer im folgenden entwickelte konzeptuelle Rahmen beleuchtet die Wirkungsweise\nvon Aggression in einer spezifischen kulturellen Situation. Jargon ist Sprache. Er \n10\nsetzt eine gemeinsame, von allen geteilte, internalisierte Kultur voraus, eine Kultur\nalso, die nicht nur die Individuen prägt, sondern auch ihre Interaktion. Jargon teilt das\nVerbotene mit, indem er es gegen das Unechte ausspielt und schafft so der\nabweichenden Handlung Raum über die Grenzen des normalerweise Erlaubten\nhinaus. Diese Wechselbeziehung zwischen Jargon und Kultur und Kultur und Jargon\nexistiert in der empirischen Welt der kulturellen Interaktion. Nur dort und nicht in der\nInnenwelt konzeptueller Kategorien kann das Wechselspiel zwischen Jargon und\nKultur beobachtet werden. Die in Deutschland im Oktober 1998 von Martin Walser\nfür den ihm verliehenen Friedenspreis des deutschen Buchhandels in der Frankfurter\nPaulskirche gehaltene Dankesrede war Ausgangspunkt einer öffentlichen\nKontroverse, die über Monate hinweg weite Kreise zog und die reichhaltiges Material\nbot, um nachzuzeichnen, auf welche Weise kulturelle Prägung und aggressiver Gehalt\nim Jargon ihren Ausdruck finden. Jargon und unsere Frage nach der Rolle der\nAggression in der Kultur sind das Ergebnis des Zusammenspiels zwischen Martin\nWalser und seinem größeren Publikum in der Kultur.\n2. Der Aggressionsbegriff in der Soziologie von Talcott Parsons\nIm folgenden Text gehe ich von der Annahme aus, daß die Vielfalt sozialer\nHandlungen in der Lebenswelt einer Kultur erst im Rahmen eines\nsozialwissenschaftlichen Ansatzes verstanden werden kann, der auf die Klassiker der\nSoziologie zurückgreift. Ich führe die relevanten Arbeiten von Parsons als \n11\nexemplarisches Beispiel dieser Tradition an. Parsons’ Ansatz ist vom Aufbau her\ndarauf angelegt, alle drei Ebenen der Gesellschaft (Persönlichkeit, Kultur und soziales\nSystem) konzeptuell zu begreifen. Darüber hinaus zeichnet sich Parsons’ Arbeit durch\neine hohe Stringenz aus. Aufgrund dieser Stringenz können bei Parsons die\nKonsequenzen der Auswahl unterschiedlicher Prämissen für die Reichweite eines\nsozialwissenschaftlichen Ansatzes nachvollzogen werden. Vor diesem Hintergrund\nläßt sich zeigen, daß die Prämissen von Parsons, die hier stellvertretend für die der\nklassischen Soziologie stehen sollen, eine Verwässerung des Triebbegriffes zur Folge\nhaben.\nAus dieser Problematik entstand die folgende Arbeit. Die Ausgangsfrage lautete:\nKönnen die Vorteile des klassischen Aufbaus gesellschaftlicher Theorie beibehalten\nwerden, ohne das Ausmaß und die Intensität der Aggression in der Lebenswelt\nsozialwissenschaftlich zu verharmlosen? Mit anderen Worten, zwingt mich ein\nsozialwissenschaftlich fundierter Ansatz dazu, über jene Konflikte sozialer Handlung\nhinwegzusehen, die Aktoren Gelegenheit zur Befriedigung verpönter Wünsche\nverschaffen. Und wenn dem so ist, wie kann ich mich dieses Ansatzes weiterhin\nbedienen, ohne dabei Gefahr zu laufen, auf den Aggressionsbegriff zu verzichten?\nDer Ansatz von Parsons wird mir helfen, einen Einblick in das Nebeneinander jener\nsich gegenseitig mißhagenden Bereiche des sozialen Lebens zu geben, nämlich in das\nVerhältnis von Kultur und Persönlichkeit. Er dient als Beispiel eines apodiktischen\nAufbaus soziologischer Prämissen. Die Untersuchung jener Verwässerung des\nFreudschen Triebbegriffs, die ich bei Parsons feststelle, soll mich instand setzen, \n12\nallgemeine Aussagen über die Konsequenzen bestimmter Prämissen für die Rezeption\nder Aggression in der Soziologie zu machen. Dafür ist der konsequente Aufbau des\nModells Voraussetzung. Ansonsten müßte ständig zwischen willkürlichen\nÄußerungen und den schlüssigen Konsequenzen eines Modells unterschieden werden.\nFerner werde ich im Rahmen der Behandlung der Prämissen meines Ansatzes zeigen,\ndaß eine soziologische Rekonzeptualisierung des Triebbegriffs für die Lösung\nbestimmter Probleme von großem Vorteil ist. Das stellt uns aber vor ein Problem,\ndenn die Paradigmen, die einerseits erheblich dazu beitragen, daß der Zusammenhalt\nausdifferenzierter Gesellschaften erfaßt werden kann, führen andererseits zur Aufgabe\ndes klassischen Triebbegriffs. Ohnehin können weder die Strukturen der Kultur noch\ndie der sozialen Welt adäquat als allein aus den Strukturen der Persönlichkeit\naufgebaut begriffen werden. Eben weil sich Kultur und Gesellschaft nicht auf das\nkumulierte Bewußtsein aller Individuen reduzieren lassen, scheitern soziologische\nModelle, denen ein bewußtseinsphilosophischer Ansatz zugrunde liegt. Deshalb\nverzichte ich bei der Untersuchung triebdynamischer Vorgänge in der Kultur auf\nsolche Ansätze, die auf die bewußtseinsphilosophische Tradition zurückgreifen.\nDaß sich Triebe gegen die kulturelle Ordnung stemmen, muß konzeptuell\nberücksichtigt werden. In ihnen verbirgt sich ein Potential, das der normativen\nOrdnung einer Gesellschaft feindlich gegenübersteht. Diesem Potential muß, so meine\nich, ein sozialwissenschaftliches Modell konzeptuell gerecht werden. Anderenfalls\nschrumpft die soziale Welt auf die Größe der einzelnen Subjekte. Mit anderen\nWorten, ein aus dem Persönlichkeitsbereich entlehntes Konzept sozialen Handelns \n13\nkann nur auf bestimmte Teile des sozialen Lebens erkenntnisgewinnend angewandt\nwerden. Das soziale Gefüge, aus dem das Subjekt ipso facto nicht austreten kann, das\nGefüge, in dem Bedeutung hergestellt wird, würde bei einer Ableitung\ngesellschaftlicher und kultureller Strukturen aus den Persönlichkeitsstrukturen eines\nIndividuums nicht genügend beachtet.\nEntsprechend der Tradition der klassischen Soziologie arbeite ich „von oben nach\nunten“, das heißt von Gesellschaft oder in diesem Rahmen von Kultur zu\nPersönlichkeit herab. Die Teile 2.1 bis 2.4 sind 1. dem soziologischen Hintergrund\nmeines Ansatzes, 2. Parsons’ Kulturbegriff, 3. seiner Rekonzeptualisierung des\nFreudschen Modells und 4. der Persönlichkeit in sozialer Handlung gewidmet. Erst\ndann bin ich mit den Mitteln ausgerüstet, die ich brauche, um in den Teilen 2.5 und\n2.6 das Selbstverständliche in der Lebenswelt und den Aggressionsbegriff bei Parsons\nzu behandeln. Hier möchte ich zeigen, wie eine Brücke von der Persönlichkeit in die\nKultur geschlagen werden kann, und zwar so, daß weder die Vielfalt noch die\nTriebhaftigkeit sozialer Handlung vernachlässigt werden muß.\n2.1 Soziologischer Hintergrund: Aggression als abweichendes Verhalten\nDie traditionelle Soziologie geht von einem Konzept sozialer Handlung aus, das\nTriebregungen während des Sozialisationsprozesses in kulturell nachvollziehbare\nMotivationsgrundlagen verwandelt. So verabschiedet sich Trieb aus dem Rahmen \n14\n\nsozialer Handlung im Alltag. Libidinöse Bedürfnisse werden als kulturell bestimmte\nMotivationen behandelt. Immerhin räumt dieses Verständnis bereits sozial\ngebundenen Triebregungen eine wichtige Rolle im sozialen Handeln ein. Die\nKategorie der Aggression bereitet allerdings der positiven Soziologie ein besonders\nschwieriges Problem.\nIch unterscheide zwischen jener „positiven“ Tradition der Soziologie, die in\nAbgrenzung zu Hobbes den Zusammenhalt von modernen Gesellschaften auf die\nVerinnerlichung von Normen und Werten einer Kultur zurückführt, und jener\n„negativen“ Tradition, die – auf der Argumentation von Hobbes aufbauend – in der\nEigennützigkeit der Menschen den Grundstein gesellschaftlicher Ordnung sieht. Zur\n„positiven“ Tradition zähle ich unter anderem Freud, Durkheim, Simmel, Marx,\nMead, Parsons und Weber, zur „negativen“ Tradition Hobbes, Nietzsche und\nteilweise Horkheimer und Adorno.\nDie positive Tradition der Soziologie stellt Mittel zu Verfügung, die man braucht, um\ndie Differenzierung an sich kohäsiver Gesellschaften konzeptuell in den Griff zu\nbekommen, insbesondere die Koordinierung von sozialem Handeln in der Lebenswelt\ndieser Gesellschaften. Sofern einen solche Charakteristika des sozialen Lebens\ninteressieren, ist es naheliegend, sich auf die positive Tradition der Soziologie zu\nbeziehen. Auf sie kann nur verzichtet werden, wenn man bereit ist, eine radikale\nVerflachung in der Konzeptualisierung der sozialen Welt in Kauf zu nehmen.1\n Der\n1\n Honneths Kritik an Adorno zeigt die verheerenden Konsequenzen eines auf Zwang aufbauenden\nAnsatzes deutlich (Siehe Honneth, Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen \n15\nanalytischen Trennung dreier Sphären der sozialen Welt (Persönlichkeit, Kultur und\nGesellschaft) liegen Strukturen der Geltung zugrunde, die sich formal nicht\nerzwingen lassen. Aber auch die Entdifferenzierung der sozialen Welt, die aus der\nInanspruchnahme eines auf der Annahme von Zwang aufbauenden Ansatzes folgt,\nbirgt in sich einen für mich wichtigen Vorteil, nämlich: Formen von Aggression\nfinden einen Platz in der Begrifflichkeit – wenn auch freilich wieder nur im Rahmen\nvon Strukturen, die sich mit Hilfe solcher Ansätze kaum erklären lassen.\nDie positive Soziologie neigt dazu, Aggression in Formen abweichenden Handelns zu\nübersetzen. Dadurch werden aggressive Komponenten menschlicher Handlung ihrer\ntriebhaften Qualitäten entledigt. Aus Handlungen, durch die Aktoren sich\nBefriedigung verschaffen, werden Handlungen, an denen Aktoren sich orientieren\nkönnen, das heißt Handlungen, denen Ziele zugrunde liegen, die in Terms der Kultur\n(oder Subkultur) nachvollziehbar und konform sind. Die Ziele können sich freilich\njederzeit ändern, außerdem kann ihre Begründbarkeit nicht mit Hilfe von\nkulturexternen Kriterien abgeleitet werden. Insofern wird nicht von einem Begriff der\nrationalen Handlung schlechthin ausgegangen, die es ohnehin nur dann geben kann,\nwenn bestimmte Handlungsweisen mit sozialem Handeln überhaupt gleichgesetzt\n\nGesellschaftstheorie (1985)). Honneths Argumentation ist keineswegs neu. Ihr liegt die Arbeit von\nDurkheim zugrunde, und sie erfährt schon bei Parsons eine gründliche Behandlung. Honneths\nAuslegung der Adornoschen Schriften schießt jedoch über das Ziel hinaus. Er wendet nämlich\nAdornos Prämissen auf Adornos Gesellschaftstheorie an. Diese logische Methode ist zwar formal\nkorrekt, geht allerdings von der Annahme aus, Adorno sei so konsequent wie Honneths\nRekonstruktion seiner Prämissen. Diese Annahme ist aber nicht haltbar. \n16\n\nwerden.2\n Einem universellen Begriff rationaler Handlung liegen Prämissen zugrunde,\ndie die Klassiker der Soziologie absichtlich vermeiden.3\nEine Möglichkeit, Triebbefriedigung an soziale Handlung konzeptuell zu binden ist,\nsie als die Erfüllung von Wünschen zu verstehen. Aber Wünsche haben nicht die\nBefriedigung von (Trieb-)Bedürfnissen zum Inhalt. Sie sind eben keine\nTriebbedürfnisse, die einen biologischen Ursprung haben und ihre Grundgestalt in der\nprimären Erfahrung der Eltern-Kind-Beziehung annehmen. Wünsche sind\nSehnsüchte, deren Bedeutung kulturell ist und deren Versagtbleiben abweichendes\nVerhalten hervorrufen kann. Anhand der uns zur Verfügung stehenden soziologischen\nMittel kann die Bedeutung dieser Wünsche differenziert gefaßt werden.\nMit ihrer Hilfe kann analytisch zwischen Wünschen unterschieden werden, die\nentweder auf verinnerlichten Zielen oder auf Normen oder auf Werten aufbauen.\n2\n Siehe Parsons: The Structure of Social Action (1937), und: Economy and Society (1956). Auf der\nGrundlage des Begriffs „unit acts“ und einer Untersuchung des Utilitarismus versucht Parsons,\nKriterien zur Beurteilung sozialwissenschaftlicher Ansätze zu entwickeln. Utilitaristische Ansätzen\nsetzen z.B. eine Form von Rationalität voraus, anhand derer Handlung normativ bewertet werden kann:\n“The other principal element of the subsystem of action which is of special interest here may now be\napproached – the character of the normative element of the means-end relationship in the unit act.\nThere has been, in the thought with which this discussion has been concerned, an overwhelming stress\nupon one particular type, which may be called the ‘rational norm of efficiency.’ Hence the second\npredominant feature of the developing system here outlined, atomism being the first, is the problem of\n‘rational’ action. It would not be correct to speak of the rationalism of the wider body of thought since\na large section of it has been marked by the minimization of the role of rational norms. But in spite of\nthis disagreement over the concrete role of rationality there has been, on the whole, a common standard\nof rationality and equally important, the absence of any other positive conception of a normative\nelement governing the means-end relationship. Departures from the rational norm have been described\nin such negative terms as ‘irrational’ and ‘non-rational.’ ” (Parsons, 1937: 56)\nDas Problem der normativen Bewertung von sozialer Handlung wird uns am Rande unserer Diskussion\nbegleiten. Es würde den Rahmen dieses Textes sprengen, es von allen Seiten zu beleuchten.\nRationalität in der Lebenswelt werden wir daher behandeln, den philosophischen Begriff nicht.\n3\n Wer mit dem Begriff „Klassiker“ gemeint ist, ist in der Soziologie umstritten. Ich fasse als Klassiker\nFreud, Durkheim, Parsons, Simmel, Marx und Weber auf. \n17\n\nAbweichende Verhaltensweisen, die aus dem Unvermögen entstehen, Zielen oder\nNormen oder Werten gerecht zu werden, können getrennt thematisiert werden. Auf\ndieser Grundlage kann die Fähigkeit von Aktoren, sich durch strategisches Handeln\nvon den Werten oder den Normen oder den Zielen einer Kultur abzugrenzen, mit\nbesonderer Klarheit erfaßt werden. Der Vergleich zwischen Victor Hugos Jean\nValjean, der Brot stiehlt, um den Hunger seiner Kinder zu lindern, und Martin Luther\nKing, der rassistischen Gesetzen christlich-jüdische Ethik entgegensetzte, sind jeweils\nparadigmatische Beispiele für strain at the level of goals und strain at the level of\nvalues.\n4\n Es ist das Verdienst von Parsons, daß er Kategorien einführt, die uns instand\nsetzen, diese divergenten, freilich der Gesetzgebung zufolge ähnlich zu bewertenden\nVerhaltensweisen nach ihrer sozialen Bedeutung zu unterscheiden. Vor diesem\nHintergrund kann zum Beispiel eine Spannung zwischen gesellschaftlichen Normen\nund Werten aufgezeigt werden. Martin Luther King und die Civil Rights Movement\nverletzten die normativen Regeln der damaligen amerikanischen Gesellschaft, waren\naber erfolgreich, weil sie den Widerspruch zwischen rassistischen Gesetzen und den\nin der amerikanischen Verfassung enthaltenen egalitären Werten bloßlegten.\n2.2 Parsons: Kultur als Ort der Integration\n4\n Siehe Gould: Revolution in the Development of Capitalism (1987) \n18\n\nSoziales Handeln ist dem Wissenschaftler vermöge eines von ihm angewandten\ntheoretischen Modells zugänglich. Aufbauend auf Whitehead, argumentiert Parsons\nschon in „The Structure of Social Action“ (1937), daß Wissenschaftler den nie\ngänzlich aufzuhebenden hermeneutischen Zirkel überlisten können, indem sie einen\nZugang zur empirischen Welt über die Begründbarkeit der Fragestellung herstellen.\nAuf die jeweilige Empirie angewandte Fragen können nur dann als beantwortet und\ninsofern als Wissen gelten, weil sie bereits in das Modell überführt sind und weil\nfestgestellt wird, daß die Anworten mit den Implikationen des schon geltenden\nWissens vereinbar sind. Anderenfalls muß eine neue Fragestellung formuliert werden,\ndie geeignet ist, die Unklarheiten auszuräumen. So können hermeneutische\nEinschränkungen konzeptuell berücksichtigt werden, und zwar so, daß einerseits die\nGefahr einer einseitig objektivierenden Wissenschaft, andererseits die Gefahr, im\nsubjektiven Cartesianismus verhaftet zu bleiben, gebannt wird.\nParsons faßt in seinem Ansatz Persönlichkeit als eine Kategorie zur Erklärung\ngesellschaftlichen Zusammenhalts auf. Erklärt werden sollen die Mannigfaltigkeit\nund die bindenden Qualitäten jener Formen von sozialer Handlung, die moderne\nGesellschaften in besonderer Weise kennzeichnen. Parsons verschafft sich einen\nZugang zu Freud über jene Schriften, in denen Freud der Rolle soziologischer\nKategorien ein konzeptuelles Gewicht einräumt.5\n In Freuds Handhabung\nsoziologischer Konzepte sieht Parsons eine Konvergenz mit Durkheims klassischen\nStudien zur Gesellschaft. Einerseits können sich Individuen den Normen der\n5\n Hauptsächlich „Jenseits des Lustprinzips“ (Freud, 1920) und „Das Ich und das Es“ (Freud, 1923) \n19\n\nGesellschaft nicht entziehen, sozusagen ihr eigenes Handeln nicht ungebändigt\nbestimmen. Andererseits unterliegen Entscheidungen von Aktoren nicht (zumindest\nnicht in der Regel) ausschließlich unter Zwang durchgesetzten Anweisungen. Aktoren\nmüssen sich eher mit Einschränkungen zurecht finden, die aus einer kulturell\ngemeinsamen Orientierung erfolgen:\n“the formulation most dramatically convergent with Freud’s theory of the superego was\nthat of the social role of moral norms made by the French sociologist Emile Durkheim – a\ntheory which has constituted one of the cornerstones of the subsequent development of\nsociological theory. Durkheim’s insights into this subject slightly antedated those of\nFreud. Durkheim started from the insight that the individual, as a member of society, is\nnot wholly free to make his own moral decisions but in some sense ‘constrained’ to accept\nthe orientations common to the society of which he is a member.”6\nParsons zufolge dient diese Konvergenz als ein Beweis der wissenschaftlichen\nBegründbarkeit seiner Reformulierung von Freud und Durkheim. Deshalb tun\noffenkundige Fehlschlüsse der Freudschen und Durkheimschen Argumentation ihrem\njeweiligen Projekt keinen Abbruch. Ihr enormer wissenschaftlicher Nutzen kann erst\nin der Konvergenz wahrgenommen werden, weil mit ihr die Richtung der\nReformulierung sozialer Theorie bestimmbar wird. Aufbauend auf dem\nDurkheimschen Ansatz kann ein sozialwissenschaftliches Modell so angelegt werden,\ndaß Fortschritte hinsichtlich unserer Kenntnisse über „Social Structure and\nPersonality“ erzielt werden können. Die Schriften von Freud sollen vor diesem\nHintergrund neu interpretiert werden und zwar so, daß sie mit soziologischen\n6\n Parsons, 1970: 18–19 \n20\nVorstellungen von sozialem Handeln integrierbar sind. Der Ort, an dem Freud und\nDurkheim verbunden werden sollen, ist in Parsons Begrifflichkeit ein System.\nEin System wird durch die Interaktion von Menschen gebildet. Insofern kann die\nInteraktion von mindestens zwei Menschen als System verstanden werden. Ein\nSystem ist in eine Kultur eingebettet, grenzt sich aber zugleich analytisch von ihr ab,\nda nur bestimmte Teile der Kultur im Rahmen der jeweiligen Begegnung von\nRelevanz sind. Freilich können sich die Themen, die aktuell werden, jederzeit ändern.\nDamit verschieben sich die Grenzen des Systems.7\nIn diesem Kontext wende ich mich den Konsequenzen der Wahl des Integrationsortes\nfür die Theoriebildung zu. Betrachtet man die Interaktion von Aktoren als ein System,\nso muß der Inhalt entsprechend definiert werden, der in dieses System hineingeholt\nwerden kann (und soll). Der kulturelle Inhalt des Systems ist oben bereits erwähnt\nworden und wird uns im folgenden noch weiter beschäftigen.\nDurch die Betonung des „Ortes“ der Integration möchte Parsons zweierlei feststellen:\nzum einen, daß ein allein auf das Individuum konzentrierter Ansatz die kulturelle\n\n7\n Die Vermischung von Konzepten, die sich auf den Kulturbegriff von Parsons oder auf den\nLebensweltbegriff von Habermas beziehen, ist streng genommen nicht möglich. Zumindest bedarf sie\neiner Erklärung. Parsons lehnt die Begrifflichkeit der Lebenswelt ab. Sie kann gleichwohl behilflich\nsein, um solche Verschiebungsprozesse zu verstehen. Im Rahmen dieser Arbeit werden die\nWeisungszusammenhänge zwischen System und Lebenswelt hergestellt. Kultur und Lebenswelt sind\nkeine austauschbaren Begriffe. Daher werden wir uns eingehend mit den Konzepten Lebenswelt,\nKultur und System beschäftigen, die sich auf jeweils zum Teil nicht miteinander zu vereinbarende\nTraditionen der Soziologie beziehen. Es wird darum gehen, über das Konzept des kulturellen Systems\nvon Parsons die Konzepte Persönlichkeit und Lebenswelt zu berücksichtigen, um damit einen neuen \n21\n\nBedeutung menschlicher Interaktion nicht zu fassen vermag; zum anderen, daß ein\nAnsatz, der die Motivationalgrundlagen des Handelns direkt aus dem System des\nsozialen Handelns ableitet und den Aktoren die entsprechenden sozialen Funktionen\nzuschreibt, die Motivationen dieser Aktoren vereinfachen muß.8\n Modelle, die sich\nallein aus der Fragestellung entweder der Psychoanalyse oder der klassischen\nSoziologie ergeben, tragen dazu bei, daß wichtige Teil der sozialen Welt „zwischen\ndie Stühle“ dieser Ansätze geraten und deshalb im Rahmen dieser Modelle nicht\nerfaßt werden können:\n“On the one hand, Freud and his followers, by concentrating on the single personality,\nhave failed to consider adequately the implications of the individual’s interaction with\nother personalities to form a system. On the other hand, Durkheim and the other\nsociologists have failed, in their concentration on the social system as system to consider\nsystematically the implications of the fact that it is the interaction of the personalities\nwhich constitutes the social system with which they have been dealing, and that,\ntherefore, adequate analysis of the motivational process in such a system must reckon\nwith the problems of personality.”9\nIm Rahmen des Parsonsschen Systems entwickeln Aktoren Beziehungen, die sich in\nihrer Bedeutung wie folgt unterscheiden lassen:\n“(1) cognitive perception and conceptualization, the answer to the question of what the\nobject is and (2) cathexis – attachment or aversion – the answer to the question of what\nthe object means in an emotional sense. The third mode by which a person orients himself\nBegriffsrahmen zugrunde zu legen. Uns interessieren die Implikationen dieser Rekonstruktion für die\nKonzeptualisierung des Unbewußten in der Kultur.\n8\n Hiermit sollen sich sowohl die Schüler Freuds als auch Durkheims angesprochen fühlen. (Parsons,\n1970: 20)\n9\n Parsons, 1970: 20 \n22\n\nto an object is by evaluation – the integration of cognitive and cathectic meanings of the\nobject to form a system, including the stability of such a system over time. It may be\nmaintained that no stable relation between two or more objects is possible without all\nthree of these modesof orientation being present for both parties to the relationship.”10\nDer dem Aktor gegenüberstehende andere wird nach seiner kognitiven und\nemotionalen Bedeutung beurteilt, also aufgrund der beiden Fragen „Was ist das\nObjekt“ und „Was bedeutet es mir?“. Die Beantwortung dieser Fragen und die\nIntegration von kognitiver und emotionaler Wahrnehmung ermöglichen eine\nBewertung des Objekts, die für das Handlungssystem und dessen Stabilität tragende\nBedeutung hat.\n2.3 Parsons’ Rekonzeptualisierung des Freudschen Modells\nGeht man von den Annahmen des Parsonsschen Ansatzes aus, muß das\nStrukturmodell Freuds um einiges erweitert werden. Die Konzeptualisierung sowohl\nder kulturellen Umwelt von Aktoren wie auch ihres psychischen Apparats muß\nmodifiziert werden. Beide lassen sich als Systems of social action entwerfen und\nunterscheiden sich somit von Freuds Modell.11 Das Handlungssystem, in dem sich\n10 Parsons, 1970: 20\n11 Parsons schreibt dazu: “We had best begin this next phase of exposition by stating what are to us the\ntwo most fundamental theorems of our general treatment. The first of these is that the primary structure\nof the human personality as a system of action is organized about the internalization of systems of\nsocial objects which originated as the role-units of the successive series of social systems in which the\nindividual has come to be integrated in the course of his life history. (...) The second theorem is that \n23\n\nAktoren einer Kultur begegnen, baut sich aus den Strukturen dieser Kultur auf. Diese\ngewähren Stabilität. Deshalb können sich Aktoren auf die Geltung ihrer Aussagen\nverlassen. Aktoren wissen um die Bedeutung der geteilten Sprache und sehen wie\nselbstverständlich voraus, daß sie Aussagen so verstehen werden, wie sie gemeint\nsind.\nAlle drei der oben besprochenen Modi der Wahrnehmung bzw. der Bewertung\nwerden vor dem Hintergrund einer Kultur vollzogen, in der Bedeutung hergestellt\nwird. Die Fähigkeit von Aktoren, an sozialen Handlungen teilnehmen zu können,\nsetzt eine Kultur voraus, die die Koordinierung von Handlung ermöglicht. Eine\nReformulierung des von Freud beschriebenen psychischen Apparats wird deshalb\nunausweichlich. Denn wenn kognitiver und emotionaler Wahrnehmung kulturelle\nSymbole zugrunde liegen bzw. wenn sie im Rahmen von sozialer Handlung\nBestandteile der gemeinsamen Kultur sind, müssen Ich und Überich in einer Kultur so\nangesiedelt werden, daß ihre Funktion in der Herstellung von Sinn angegeben werden\nkann. Aufgrund gemeinsamer kultureller Symbole können Aktoren – „bis auf\nweiteres“12 – von der Annahme ausgehen, ihre Wahrnehmung der Situation\nentspreche derjenigen der anderen Beteiligten.\nthis structure of the personality develops, not primarily by the process of the modification of ‘primary\ndrives’ or ‘instincts’ but by a process of differentiation of a very simple internalized object-system (...)\ninto progressively more complex systems.” (Parsons, Family Structure and the Socialization of the\nChild, 1955: 54)\n12 Ich verwende die Formulierung „bis auf weiteres“ in diesem Kontext, ohne den Hintergrund zu\nerwähnen, vor dem sie ursprünglich und im strengen Sinne erst eine Bedeutung gewinnt. Der Leser,\nder diesen Hintergrund kennt, wird zu Recht stutzig. Denn sie deutet auf eine Inanspruchnahme der\nBegrifflichkeit von Schütz hin, entlehnt freilich von Husserl, die ohne weiteres nicht akzeptabel ist,\nzumal Parsons, wie schon erwähnt, dieses Modell ausdrücklich ablehnt. In diesem Rahmen bin ich aber\ngezwungen, Widersprüche, denen man direkt begegnen soll, zunächst stehenzulassen. Außerdem zielt\nder Anspruch Parsons’ nicht auf Begriffe, die die Stabilität des Systems erfassen, sondern auf die \n24\n\nVerinnerlichte kulturelle Symbole bilden den Hintergrund, vor dem Kommunikation\nstattfindet; insofern sind sie auch der Hintergrund, vor dem das System der\nKommunikation aufrechterhalten werden kann. Die von Parsons geschilderten Modi\nder Bewertung von Objekten vollziehen sich in diesem Kontext. Die kognitive\nBedeutung eines Menschen für einen Aktor ändert z.B. seine emotionale Bedeutung.\nDeshalb gibt es Parsons zufolge einen kausalen Zusammenhang zwischen der\nfaktischen Bedeutung eines Objektes (der Frage danach, was ein Objekt ist) und der\nnormativen Bedeutung eines Objektes (der Frage danach, was ein Objekt sein soll).\nMit der Benennung eines Menschen als Vater, Mutter, Schwester, Lebensgefährte,\nLiebhaber (oder neumodisch Lebensabschnittspartner) geht eine Erwartung einher,\ndie genauso aus der damit in Anspruch genommenen Rolle hervorgeht wie auch aus\nder Beziehung selbst.\nMit einem Wort, was ein Objekt sein soll und was ein Objekt ist, läßt sich in der Tat\nnicht so klar unterscheiden, daß der einen Instanz ausschließlich eine normative und\nder anderen ausschließlich eine kognitive Funktion zugeschrieben werden kann:\nErklärung dieser Stabilität schlechthin. Insofern können selbst in diesem Rahmen die Begriffe, die\nZusammenhalt stiftende Komponenten einer Kultur beschreiben, problemlos benutzt werden. Das\nerkenntnistheoretische Fundament dieser Ansätze hingegen bedarf der Begründung. Mit anderen\nWorten, der Widerspruch Parsons’ gegen die Inanspruchnahme der Begrifflichkeit gilt nicht den\nBegriffen, sondern ihrem konzeptuellen Rahmen. Ein anderes Problem schiebe ich damit aber auf:\nnämlich die Sinnergiebigkeit einer seinem Ansatz entnommenen Begrifflichkeit, die im Rahmen eines\nanderen Ansatzes verwendet wird. In diesem Rahmen betrachte ich die von mir verwendete\nBegrifflichkeit als ein Instrument, das ich fortan in Anspruch nehmen darf, weil sie, wenn auch mit\nMühe, anschlußfähig an den Inhalt des Parsonsschen Ansatzes ist. \n25\n\n“What persons are can only be understood in terms of a set of beliefs and sentiments\nwhich define what they ought to be.” 13\nSimmel ist der klassische Soziologe, der den Einfluß von sozialen Rollen auf die\nBedeutung von Aktoren am klarsten geschildert hat.14 Parsons lehnt sich hier an\nSimmel an,15 freilich ohne ihn zu erwähnen, um einen Zugang zu der Persönlichkeit,\noder treffender ausgedrückt, zu der Persönlichkeit im alltäglichen Leben herzustellen.\nParsons möchte Simmels erkenntnistheoretische Berücksichtigung der Koordinierung\nvon Handlungen durch die Verinnerlichung verschiedener sozialer Rollen konzeptuell\nerfassen, ohne den Ansatz selbst zu übernehmen. Dabei geht es Parsons um die\nGrenzziehung zwischen Kultur und Persönlichkeit16, die in der Sozialisation erfolgt\nund die sowohl die Motivation des Handelns von Kindern während ihres\nHeranwachsens als auch die von Erwachsenen erklärt. Die Objekte, zu denen ein\nKind eine Beziehung entwickelt, führen es in die soziale Welt ein. Die Bezugsperson\nnimmt diese Mutterrolle an.17\n13 Parsons, 1970: 22\n14 Siehe Simmel, Georg: Soziologie: Untersuchung über die Formen der Vergesellschaftung (1992)\n15 Parsons schreibt ferner: “With increasing emphasis recent analytical work has borne upon us the\nextreme importance of the fact that any large scale social system (a society) should be considered not\nin a ‘monolithic’ way, but as an intricate network of interdependent and interpenetrating subsystems.\nThis has been one of the most important contributions of the concept of role, to throw into relief the\nfact that the same individual participates in many social systems not merely one.” (Parsons, 1955: 36)\n16 Siehe Parsons: Social Structure and Personality (1970)\n17 Wobei zu betonen ist, daß aus Parsons Argumentation nicht ipso facto folgt, daß diese Bezugsperson\neine Frau sein muß. Dazu schreibt Parsons: “it is furthermore most important not to confuse the\nmother-object (...) with the concrete woman as seen in the common sense terms by an adult who knows\nher.” (Parsons, 1955: 44, Fußnote 14). Und ferner schreibt er: “Even at this (early) stage we will treat \n26\n\nBei Freud dagegen lassen sich Objekte nicht als Rollen begreifen, über die kulturelle\nBedeutung vermittelt wird. Sofern Objekte Träger von kultureller Bedeutung sind,\nwerden sie vor dem Hintergrund bestimmter Muster verstanden. Der\nIdentifizierungsbegriff von Freud muß um einiges erweitert werden, denn es geht\ndarum, einen Prozeß zu beschreiben, durch den jene Objekte angeeignet werden, aus\ndenen sich Instanzen ausbilden.18 Mit Identifizierung werden zwei Vorgänge\nbezeichnet: erstens die Übernahme einer konkret vorgelebten Rolle und zweitens die\ndamit verbundene Verinnerlichung kultureller Bedeutungsmuster, anhand derer eine\nsoziale Rolle eine allgemein verständliche Bedeutung gewinnt. Diese Rollen, die die\nZiele des Handelns bestimmen, werden in ihrer breiteren kulturellen Bedeutung erst\nverstanden, nachdem das Kind die ersten Stufen der Sozialisation erfolgreich\nzurückgelegt hat: “The child may be likened to a pebble ‘thrown’ by the fact of birth\nthe problem first in social interaction terms, attempting to interweave with this the appropriate\nconsideration of psychological process in both adult and infant. For simplicity we will refer to mother\nand child, but recognizing that ‘agent of care’ is the essential concept and that it need not be confined\nto one specific person, it is the function which is essential.” (Parsons, 1955: 44)\nParsons ist freilich einer seiner Zeit gemäßen Begrifflichkeit verhaftet, die leicht den Eindruck\nerweckt, er meine tatsächlich, daß Sozialisation nur gelänge, wenn traditionelle Verhältnisse\nvorherrschen. Es ist sicherlich bedauerlich, daß Parsons so wenig getan hat, jene Unklarheiten zu\nvermeiden, die zu einer solchen Auslegung führen, zumal er die Befürwortung traditioneller\nFamilienstrukturen gar nicht beabsichtigt. Die Mutter, also diejenige, zu der das Kind seine erste\nBeziehung hat, und diejenige, die erotische „Instinkte des Kindes“ „ausnutzt“, um es in die\nSozialisation hineinzuziehen, ist maßgeblich für die Verwandlung des „pleasure principle“ in das „love\nprinciple“ verantwortlich. Die Figur kann ein Mann sein, ohne daß es die Argumentation von Parsons\ntangiert. Wichtig ist, sich daran zu erinnern, daß Parsons analytische Kategorien einführen möchte. Als\nsolche müssen die Kategorien Rollen oder Funktionen faßbar machen, sollen in sich aber keinen Inhalt\nenthalten. Ob das Parsons durch die Einführung solcher Kategorien gelingt, ist freilich umstritten, nicht\njedoch, daß er es anstrebt. (Siehe hierzu Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Band II\n(1981))\n18 Siehe J. Laplanche und J.-B. Pontalis: Das Vokabular der Psychoanalyse (1967). Hier werden auch\ndie zwei Bedeutungen des Begriffes Identifizierung in Erinnerung gerufen; nämlich die Betrachtung\nvon etwas (oder jemand) als Identisch und Handelungen, wodurch zwei Individuen miteinander\nidentisch werden. (J. Laplanche und J.-B. Pontalis, 1967: 219ff.) Der Begriff gewann zunehmend an\nBedeutung für Freud, weil er erklären wollte (und mußte), wie der psychische Apparat sich so\nentwickelt, daß aus einem Es ein Ich und daraus ein Überich ensteht. Ansonsten wäre soziales Handeln\nnicht konzeptuell faßbar. \n27\n\ninto the social ‘pond.’ The effect of this event is at first concentrated at the particular\npoint of entrance, but as it grows up, his changing place in the society resembles the\nsuccessively widening waves which radiate from his initial position in his family of\norientation.”19 Mit einem Wort, mit jeder neuen Stufe, die das Kind erklimmt,\nerweitert sich der Horizont seiner Umwelt. Somit wird zunehmend die soziologische\nTragweite jener Rollen deutlich bzw. für das Kind nachvollziehbar:\n“... this establishment of an organized ego in the personality through a pattern of sanctions\ndesignates essentially what Freud meant by identification. Several of Freud’s own\nformulations of the concept stress the striving to be like the objekt. This emphasis requires\nelucidation and some qualification. Only in a very qualified sense can one say that an\ninfant learns to be like his mother. (...) his behavior – hence his motivation – is organized\naccording to a generalized pattern of norms which define shared and internalized\nmeanings of the acts occuring on both sides.”20\nDie Befriedigung von Triebbedürfnissen bildet den Motivationshintergrund des\nSozialisationsprozesses bzw. begründet die Bereitschaft, sich aktiv daran zu\nbeteiligen. Hier geht es zuerst um die Umwandlung des Lustprinzips in das love\nprinciple. Parsons zufolge dient die Umwandlung von Lust in Liebe der Entwicklung\neines reifen Ich. Das Ich bildet sich erst heraus, nachdem das Kind anfängt, sich an\nLiebe statt an Triebbefriedigung zu orientieren. Somit verabschiedet sich das Kind\nvon dem Wunsch, nach der unmittelbaren Befriedigung erotischer Bedürfnisse zu\ntrachten:\n19 Parsons, 1955: 36ff.\n20 Parsons, 1970: 91 \n28\n\n“More generally, a primary – indeed the primary – goal of the developing personality\ncomes to be to secure the favorable attitude of the mother or, as it is often called, her love.\nSpecific gratifications on lower levels, then, have become part of an organization on a\nwider level, and their primary meaning derives from their relation to the paramount goal\nof securing or maximizing love. Indeed, I think it a legitimate interpretation of Freud to\nsay that only when the need for love has been established as the paramount goal of the\npersonality can a genuine ego be present. The need, then, in an important sense come to\ncontrol the ontogenetically older goal-needs of the organism, including, eventually, that\nfor pleasure.”21\nLiebe ist eine Metapher, sofern sie die Rolle von Cathaxis in dem Prozeß der\nVerinnerlichung kultureller Bedeutungsmuster beschreibt. Cathaxis wird allgemein\nmit Besetzung übersetzt.22 Diese Übersetzung ist nicht hinreichend, insofern sie sich\nauf Parsons bezieht. Bei Freud wird der Begriff Besetzung in verschiedenen\nZusammenhängen unterschiedlich benutzt, um Vorstellungen, Gruppen, Körperzonen\nusw. psychische Energien zuzuweisen.23 Parsons’ Begriff der Cathaxis sollte der\nenormen Bedeutung von triebdynamischen Vorgängen in der Sozialisation Rechnung\ntragen. Rollen, die Kinder erst von ihrer Mutter, dann von ihrem Vater und\nanschließend von ihrer Umwelt erlernen, sind nicht nur kraft kognitiver Anstrengung\nerworben. Die Motivation, weiter in die Kultur einzudringen, führt Parsons auf die\nlibidinöse Bindung in der Objektbeziehung zurück, wodurch eine Rolle und ihre\nBedeutung verinnerlicht werden. Deshalb schließt Cathaxis auch Objektwahl ein.\n21 Parsons, 1970: 90\n22 Siehe J. Laplanche und J.-B. Pontalis: Das Vokabular der Psychoanalyse, Band I (1967). Hier wird\nBesetzung als Cathaxis definiert.\n23 Siehe J. Laplanche und J.-B. Pontalis: Das Vokabular der Psychoanalyse, Band I (1967: 93) \n29\n\nDie Verinnerlichung solcher mit positiver (oder libidinöser, bindender) Energie\nbeladenen Rollen ist Cathaxis. Sie baut sich aus der Interaktion zwischen Mutter und\nKind auf.24 Das Kind wird über die Befriedigung bzw. Versagung seiner Bedürfnisse\ngelenkt. Die Lernprozesse, die durch die Interaktion zwischen Mutter und Kind\ngefördert werden, veranlassen Kinder, sich an der Bedeutung der Befriedigung zu\norientieren. Infolgedessen entfernen sich Kinder zunehmend von einer „direkten“\nBindung an das Lustprinzip. Die Verabschiedung des unmittelbaren Lustprinzips\nzugunsten des love principle bedeutet keineswegs eine Aufhebung von Libido im\nParsonsschen psychischen Apparat. Vielmehr meint Parsons die enorme Bedeutung\nder Libido auf jeder Stufe der Sozialisation zu zeigen, in dem er Libido mit (zuerst\nvon der Mutter) überlieferten Bedeutungsmustern verschmelzen läßt. Freilich entfernt\nsich mit jeder höher angeordneten Stufe der Sozialisation der Bezug von Handlung zu\nLust und Lustbefriedigung. Deshalb können Triebimpulse auch bei einer Regression\nnicht mehr zu ihrer biologischen Quelle zurückverfolgt werden, sondern nur zu jener\nStufe, auf der eine weitere Entwicklung gescheitert ist. Parsons zufolge bleibt die\nHerbeiführung von Lust ein Bestandteil der Motivation zu sozialisatorischem\nHandeln. Die Bedürfnisse, die befriedigt werden, sind Aktoren freilich nur in Terms\nihrer sozialen Umformung verständlich.\nWenn wir bereit sind, der Logik von Parsons’ Argumentation zu folgen, vollziehen\nwir, sofern wir apodiktisch verfahren, gleichzeitig eine neue Kozeptualisierung des\n24 Wenn man den Unterschied zwischen Sprache und Trieb zugrunde legen wollte, könnte man die\nFormulierung benutzen: eine Form der Kommunikation, über die sich Cathaxis vollzieht. \n30\n\npsychischen Apparats. Vor diesem Hintergrund erscheint Freuds Schilderung der\nRolle von Bedeutungsmustern im psychischen Apparat als unzureichend. Das Überich\nläßt sich nicht ausschließlich als eine Instanz begreifen, die sich im Dienst der Kultur\ngegen unerwünschte Bedürfnisse richtet. Einer solchen Auffassung von Kultur und\nTrieb liegt eine strenge Grenzziehung zwischen ihnen zugrunde. Sie setzt voraus, daß\nTeile des psychischen Apparats sich maßgeblich aus sich selbst heraus bilden.\nParsons’ Argumentation folgend, muß der psychische Apparat in der Kultur verortet\nsein, so daß seine jeweilige Anknüpfung an die Kultur zwar den unterschiedlichen\nFunktionen von Es, Ich und Überich Rechnung trägt, aber auch deren Abhängigkeit\nvon den Strukturen einer Kultur, aus der sie hervorgehen.\nDas zwischen Kultur und Persönlichkeit vermittelnde Überich tritt nicht irgendwie\naus der Kultur heraus, in der Aktoren handeln, um sich gegen diese mit aller Gewalt\nzu stemmen. Vielmehr kann die Vermittlung des Überich als Kommunikation\nzwischen Persönlichkeit und Kultur verstanden werden. Der Inhalt, den es vermittelt,\nist aufgrund jener Bedeutungsstrukturen, aus denen es aufgebaut wird, sinnergiebig.\nDas Überich errichtet insofern keine Grenze zu der dunklen Welt persönlicher\nSubjektivität, in der kulturfeindliche Bedürfnisse gepflegt werden:\n“If the approach taken above is correct, the place of the superego as part of the structure\nof the personality must be understood in terms of the relation between personality and the\ntotal common culture, by virtue of which a stable system of social interaction on the\nhuman level becomes possible. Freud’s insight was profoundly correct when he focused\non the element of moral standards. This is, indeed, central and crucial, but it does seem\nthat Freud’s view was too narrow. The inescapable conclusion is not only that moral \n31\nstandards, but all components of the common culture are internalized as part of the\npersonality structure. Moral standards cannot, indeed, in this respect be dissociated from\nthe content of the orientation patterns which they regulate; ...”25\nMit Rückgriff auf die kulturelle Ebene kann ein Einblick in jene Teile der\nPersönlichkeit gewonnen werden, deren Inhalt allgemein nachvollzogen werden kann.\nHandlungssituationen sind deshalb koordinierbar, weil sich die Handlung anderer\nAktoren „bis auf weiteres“ verstehen läßt, so als ob sie mit den Normen einer Kultur\nkonform ist. Vor diesem Hintergrund gewinnt die Annahme „bis auf weiteres“ eine\nweitreichende Bedeutung im Rahmen der Konzeptualisierung der sozialen Handlung.\nIhre konsequente Anwendung impliziert eine Überwindung jenes aus der\nBewußtseinsphilosophie stammenden Problems des kognitiv immer schon\nvereinzelten Subjekts. Handlung beruht auf kulturellen Bedeutungsmustern, die sich,\neben weil sie verinnerlicht sind, nicht auf eine dem Menschen innewohnende Instanz\nreduzieren lassen, anhand deren sich Aktoren nur an Ebenbildern von sich selbst\norientieren könnten. Da Menschen eben unterschiedlich sind, wird die Koordinierung\nder Handlung zu einem unlösbaren Problem soziologischer Ansätze. Soziales\nHandeln wird infolgedessen als bruchstückhaft und zufällig dargestellt, dessen\nGelingen anzuzweifeln ist.\nEin auf Verinnerlichung kultureller Symbole (in welcher Form auch immer)\naufbauender Ansatz hebt Kommunikation auf die Ebene intersubjektiv gültiger\nAussagen. Die motivationale Grundlage des einzelnen Aktors wird vor diesem\nHintergrund verstanden. Abweichendes Handeln kann auch in den Erkenntnishorizont\n\n25 Parsons, 1970, 23 \n32\nvon Aktoren eingeschlossen werden. Es fällt um so mehr auf, als es von den\nErwartungen anderer divergiert. Aktoren erkennen verpönte, unangemessene oder\nunlogische Handlungen als solche, weil sie sich auf verinnerlichte Normen und\nBedeutungsmuster beziehen können. Aus ihnen baut sich sinnergiebiges Handeln auf,\nfreilich reduziert auf jene Teile der Kultur, die für die jeweilige Situation von\nRelevanz sind. Der Regelfall ist das Gelingen kommunikativen Austausches und nicht\ndie Unwahrscheinlichkeit seines Zustandekommens. Aktoren können deshalb von der\nAnnahme ausgehen, daß ihre Aussagen von anderen Aktoren so verstanden werden,\nwie sie selbst es beabsichtigt haben.\n2.4 Persönlichkeit in der sozialen Handlung\nTeile des Persönlichkeitsbereichs eines Aktors bleiben trotzdem anderen Mitgliedern\nder Kultur verschlossen. Sofern der andere normenkonform zu handeln scheint, liegen\nder Rekonstruktion seiner Handlung zwei Annahmen zugrunde: erstens, seine\nMitgliedschaft in derselben Kultur und zweitens, seine Zurechnungsfähigkeit. Falls\nsich eine dieser Annahmen als falsch erweist, muß das Ausbleiben ihrer Bestätigung\nproblematisiert werden, damit die Sinnergiebigkeit des Handlungssystems \n33\n\nwiederhergestellt werden kann. Eben weil Aktoren faktisch aus der Kultur, in der sie\nleben, nicht austreten können, ist diese Reparaturleistung jederzeit möglich.26\nIch möchte näher auf diese zwei schon erwähnten Vorannahmen (Mitgliedschaft in\nder Kultur und Zurechnungsfähigkeit) der kommunikativen Situation eingehen. Mein\nErkenntnisinteresse legt es nahe, die analytische Unterscheidung von Lebenswelt\n(Kultur), Persönlichkeit und Gesellschaft einzuführen. Zuerst kann die Überlappung\nvon Persönlichkeit, Kultur und Gesellschaft in der Lebenswelt aufgezeigt werden. Ein\nFallbeispiel soll zeigen, wie zwei zurechnungsfähige Mitglieder einer gemeinsamen\nKultur sich begegnen, um sich über etwas Banales zu verständigen.\n2.4.1 Beispiel\nAufgrund ihrer gemeinsamen Mitgliedschaft in einer Kultur können Aktoren das\nHandeln von anderen auf Motive zurückführen, die ihnen geläufig sind. Das Beispiel:\nX gibt Y Geld, Y gibt X eine Zigarre. Teilnehmer und Beobachter gehen von dem\nVerkauf einer Zigarre aus. Manche Beobachter wissen vielleicht mehr als andere, sie\nschließen aus der Marke, daß der Käufer keine Ahnung hat, oder lachen, weil nur\nMenschen, die in der Werbebranche arbeiten, solche Zigarren wollen usw. Die\nSituation kann jedenfalls sinnadäquat gedeutet werden. Die Deutung, den Kauf einer\n26 Habermas schreibt dazu: „Die kommunikativ Handelnden bewegen sich stets innerhalb des\nHorizonts ihrer Lebenswelt, aus ihr können sie nicht heraustreten.“ (Habermas, 1987, 192) Hier\nmöchte ich nur darauf hinweisen, daß die Annahme, daß Aktoren weder durch bewußtes Handeln noch\ndurch Zufall einfach aus ihrer Kultur heraustreten können, den Ansätzen von fast allen Klassikern der\nSoziologie zugrunde liegt. Die unmittelbare Auswirkung dieser Annahme könnte allerdings erst\ngründlich untersucht werden, nachdem die Soziologie sich auf die kommunikative Situation bezogen\nhat. Deshalb ist es kein Wunder, daß Mead, Parsons und Habermas uns die detailliertesten\nSchilderungen dieses Faktum des sozialen Lebens liefern. Denn sie streben alle eine Untersuchung des\nverinnerlichten sozialen Handelns im Rahmen eines kommunikativen Systems in der Kultur an. \n34\n\nZigarre beobachtet zu haben, ist richtig. Die Motive der handelnden Aktoren sind der\nErwerb eines prestigeträchtigen, gesundheitsschädlichen Produkts und der Umsatz\ndurch Verkauf bzw. die Erfüllung arbeitsbedingter Verpflichtungen.\nMöglich ist aber auch, daß der Verkäufer ein Kenner ist und den Käufer als Lackaffen\nansieht und ihn verachtet. Auf die Frage „Welche sind die besten?“ zeigt er deshalb\nauf jene Zigarren, die als schlecht und überteuert gelten. Ihm geht es nicht um den\nVerkauf, sondern um die Erniedrigung eines selbstgefälligen Menschen. Er rät ihm\nzum Kauf einer schlechten Zigarre, nicht weil er mehr dabei verdient – denn er\nbekommt ein festes Gehalt unabhängig davon, ob er ehrlich oder unehrlich ist –,\nsondern weil er von der Annahme ausgeht, daß die meisten ohnehin den Unterschied\nzwischen einer guten und einer schlechten Zigarre nicht merken. Dem Käufer ist es in\nder Tat gleich, ob die Zigarre gut ist. Er raucht nicht gerne, will aber seiner neuen\nFreundin beweisen, daß er ein Mann von Welt ist. Er hat vor, die Zigarre beim\nAbendessen mit Bekannten anzuzünden, dabei in die Luft zu schauen und von dem\nGenuß einer Zigarre zu schwärmen. Schnell bezahlt er, weil bald ein Fußballspiel\nbeginnt, und verläßt zufrieden den Laden.\nAuf dieser (kulturellen) Ebene, auf der die Motive der Aktoren von den Erwartungen\nabweichen, müssen uns ihre Motive nicht verschlossen bleiben, sie sind uns aber auch\nnicht unmittelbar zugänglich. Der Verkäufer wird seinem Chef, dem Käufer oder\nanderen Menschen, die er ähnlich einschätzt, nie erzählen, daß er seinen Job liebt,\nweil er Lackaffen „übers Ohr hauen“ kann. Genausowenig wird der Käufer seiner \n35\nFreundin, ihren Bekannten, seinen Kollegen erzählen, daß er nur raucht, weil es in\nMode ist und weil er findet, daß im Mund eines Mannes von Format (wie ihm) eine\nteure Zigarre stecken sollte.\nDas Handeln des Verkäufers kann sinngemäß erschlossen werden, falls jemand die\nSzene beobachtet und Fragen stellt, die Wissen über Zigarren verraten. Dann läge auf\nder Hand, daß der Verkäufer entweder inkompetent ist oder daß er seinen Kunden\nbewußt überlisten möchte. Freilich ist es wahrscheinlicher, daß die Heimtücke des\nVerkäufers einem Sozialwissenschaftler, der mit geschultem Blick die Szene deutete,\ngar nicht auffiele, weil ihn, der Entsagungslehre Luthers treu bleibend, eine\nBeschäftigung mit Zigarren sowieso abstößt. Das muß aber nicht der Fall sein.\nMöglich wäre auch, daß der Wissenschaftler den Käufer ebenfalls unsympathisch\nfindet und aus dieser Abneigung heraus die echten Motive des Verkäufers\ndurchschaut.\nAn der Oberfläche sind diese etwas verborgenen Motive der handelnden Aktoren\nnicht sonderlich wichtig. Die Motivation zum Handeln steht im Schatten der\nBedeutung der Handlung, die durch den Rahmen der Situation definiert ist. Sofern\nbeide Aktoren sich an denselben kulturellen Normen orientieren, funktioniert das\nSystem, obgleich ihre tatsächlichen Motive von denjenigen abweichen, die in der\ngegebenen Situation von den einzelnen erwartet werden. Diese abweichenden,\naußerhalb des Rahmens der Situation liegenden Motivationen beeinträchtigen nicht\ndas Gelingen von sozialem Handeln. Dem Käufer darf die Einstellung des Verkäufers\negal sein, zumal er in der Tat genauso (un)gern eine gute wie eine schlechte Zigarre \n36\nraucht. Sofern der Käufer die Zigarre nimmt und ihm nicht auffällt, daß er an der\nNase herumgeführt wird, bleibt die Einstellung des Verkäufers zu dem vermeintlichen\nWerbefritzen ohne Bedeutung im Rahmen des von der Situation her thematisierten\nZwecks dieser Handlung, nämlich des Kaufs und Verkaufs eines Gegenstands.\nAuf der Ebene der Interaktion sind für uns Vorgänge, die die Psychoanalyse in der\nTherapie beschäftigen, nicht unmittelbar sichtbar. Mehr noch: Sie sind für die\nBedeutung des sozialen Handelns im Rahmen des Systems nicht allzu relevant. Das\n(Parsonssche) Ich beider Aktoren orientiert sich an den Einstellungen, die sich aus der\nNachvollziehbarkeit der Handlung ergeben. Der „Lackaffe“ geht von der Gültigkeit\nder Aussagen des Verkäufers aus, da er diesen nur in der Rolle des Verkäufers\ninterpretieren kann. Er versteht die Aussage „Diese Zigarre knüpft an die Tradition\nvon Davidoff an, ist etwas mild, brennt gut und wird von Kennern bevorzugt“, wie sie\ngemeint ist, also als eine Empfehlung zum Kauf. Er versteht auch, daß der Verkäufer\nihm lieber eine teurere als eine günstigere Zigarre „andreht“. Dieses Wissen mindert\nkeineswegs das schöne Gefühl, auf einer Feier als Kenner angesehen zu werden. Die\nvon der Norm abweichenden Motive des Verkäufers, nämlich sich über den Käufer zu\namüsieren, nimmt der in der Werbung tätige Mensch nicht wahr. Ihm ist und ihm darf\ngleichgültig sein, daß der Verkäufer sich mehr an seinem eigenen privaten Vergnügen\norientiert als an den Wünschen seines Kunden.\nDennoch sind Einstellungen, die einem gleichgültig sein dürfen, nicht mit jenen zu\nverwechseln, die nachzuvollziehen uns im Rahmen einer „normalen Situation“\nverwehrt ist. Wenn in der beschriebenen Situation einer den anderen falsch einschätzt, \n37\n\nkönnen die unter der Oberfläche liegenden Motive auffliegen, zum Beispiel, wenn der\n„Lackaffe“ gar keiner ist. Plötzlich entsteht eine Situation, in der die vorher nicht\nvermutete Einstellung zu dem anderen thematisiert wird. Der in der Werbung tätige\nMensch kann dem Verkäufer wissend zuschmunzeln und nach einer guten Zigarre\ngreifen, oder er kann entrüstet das Geschäft verlassen.\n2.5 Das Selbstverständliche in der Kultur\nSo oder so ist ein unausgesprochenes Thema des Handelns in den Horizont der\nSituation hineingeholt worden, und zwar sozusagen von „unten nach oben“. Aktoren\nholen stets je nach Bedarf neue Informationen in ihre Gespräche hinein. Die\nAuskunft, die sie geben, ist bereits kulturell vorinterpretiert. So können Aktoren\nStellung zu neu aufkommenden Themen beziehen, ohne aus dem Rahmen einer\ngemeinsamen Kultur zu fallen.27 Dabei handelt es sich zumeist um\nSelbstverständlichkeiten, die einer neuen Auslegung nicht bedürfen. Die in das\nGespräch hineingeholte Information kann aber jederzeit im Rahmen der Situation\nproblematisiert werden. Weil diese Situation ein stabiles Handlungssystem bildet,\n27 Die Prozesse, in denen Auskunft in den Horizont eines Gespräches geholt wird, und Strukturen der\nLebenswelt, aus welcher diese Auskunft besteht, müssen ebenfalls eingehender untersucht werden. In\ndiesem Zusammenhang werde ich mich auf die Arbeit von Habermas beziehen, die eine Überarbeitung\nvon Schütz und Luckmann vornimmt, so daß deren etwas ontologisches Fundament entfällt, aber die\nInstrumente noch brauchbar sind, die daraus abgeleitet werden. (Siehe Habermas: Theorie des\nkommunikativen Handelns, Band II (1981), und: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des\nkommunikativen Handelns (1984)). \n38\ngehen Aktoren davon aus, daß die Selbstverständlichkeiten der kulturellen\nKommunikation von allen in der Sprechsituation geteilt werden. Solange es keine\nZeichen dafür gibt, daß das System ins Wanken gerät, gibt es für eine Thematisierung\nder von den Normen der Kultur abweichenden Motive oder Einstellungen keinen\nAnlaß.\nUnumgänglich ist es ohnehin, daß die Informationen, die in ein Gespräch geholt\nwerden, eine kulturelle Bedeutung haben. Ansonsten könnten sie kein Bestandteil von\nKommunikation werden. Auskünfte aus dem System- und Persönlichkeitsbereich\nkönnen ohne weiteres in den Horizont einer Gesprächssituation geholt werden. Diese\nAuskunft verliert freilich die Spezifität, die mit dem jeweiligen Bereich der sozialen\nWelt zusammengeht.\nInsofern wird meistens Information in Form von bereits vorinterpretierten\nSelbstverständlichkeiten auf derselben Ebene ins Gespräch geholt, das heißt aus der\nKultur in eine Situation in der Kultur. An dieser Stelle möchte ich provisorisch den\nBegriff Lebensweltselbstverständlichkeit einführen. In diesem Zusammenhang ist es\nwichtig, in Erinnerung zu bringen, daß alle diese Unterscheidungen analytischer\nNatur sind. Faktisch findet man keine reine Lebenswelt vor und auch keine reinen\nLebensweltstrukturen, da die Grenzen von Lebenswelt, Persönlichkeit und\nGesellschaft fließend sind. \n39\n\nAktoren können sich allerdings über Lebenswelt und Gesellschaft verständigen.\nWährenddessen finden Übersetzungsleistungen statt, die zwar die Bedeutung der\nVorgänge für den Menschen oder das System verändern, sie aber nicht verfälschen.\nDie Änderungen, die während der Übertragung von Auskunft aus einem Bereich des\nsozialen Lebens in einen anderen entstehen, müssen im strengen Sinne der „echten“\nBedeutung keinen Abbruch tun. Diese Bedeutung wird, sofern sie für die Kultur gilt,\nin der Kultur entschieden. Deshalb schließen die „echte“ Bedeutung, also die\nBedeutung, die einem Bereich der sozialen Welt spezifisch ist, und die allgemeine\nkulturelle Bedeutung einander nicht aus.28\nNormalerweise verfügen Aktoren nicht über das erforderliche Wissen, um sich\nbereichsspezifisch über Vorgänge der Persönlichkeit oder des Systems zu erkundigen,\ngeschweige denn, um sich darüber zu verständigen. Schon allein deshalb müssen die\nInputs aus beiden Bereichen vereinfacht dargestellt werden. Die Entstellung\nbereichsspezifischer Bedeutungen in der Lebenswelt, die aus ihrer Übertragung in den\nHorizont eines „normalen“ Gesprächs erfolgt, ist im strengeren Sinne keine\nEntstellung eines Sachgehaltes, sondern eher eine Art wechselseitiger Übersetzung.\nDiese Übersetzung nimmt nicht nur den Gehalt des ursprünglichen „Textes“, um ihn\nin eine andere, dem Leser zugänglichere Sprache zu übertragen. System und\n28 Hiermit ist natürlich ein kompliziertes Problem der sozialen Theorie angesprochen, nämlich in\nwelchem Verhältnis Kultur und System zueinander stehen. Aufbauend auf dem Lebensweltbegriff,\nmüßte man, meine ich, zu dem Schluß kommen, daß ein System zwar autarke Züge haben kann, aber\nnicht (gänzlich) autopoietische. Umgekehrt läßt sich schlußfolgern, daß in einer Krise jedes autark\ngewordene System in Terms seiner kulturellen Bedeutung problematisierbar sein muß. (Siehe\nHabermas: Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus (1973), und: Theorie des kommunikativen\nHandelns, Band I und II). Ich gehe ferner davon aus, daß eine Krise sich auf die Ziele, Normen und\nWerte einer Kultur beziehen kann. Die Kritik aus Parsonsscher Sicht, daß Habermas in\n„Legitimationsprobleme des Spätkapitalismus“ Normen und Werte ineinander verschmelzen läßt, halte\nich für berechtigt. \n40\n\nPersönlichkeit haben selbst eine Bedeutung in der Lebenswelt. Inputs aus beiden\nBereichen werden vor dem Hintergrund eines allgemeinen Wissens in eine Situation\ngeholt, sofern sie relevant werden. Dieses Wissen ist bereits interpretiert und gehört\nzum „Wissensvorrat“ von Aktoren in einer Kultur:\n„Dieser Wissensvorrat versorgt die Angehörigen (einer Kultur) mit unproblematischen,\ngemeinsam als garantiert unterstellten Hintergrundüberzeugungen; und aus diesen bildet\nsich jeweils der Kontext von Verständigungsprozessen, in denen die Beteiligten bewährte\nSituationsdefinitionen benutzen oder neu aushandeln. Die Kommunikationsteilnehmer\nfinden den Zusammenhang zwischen objektiver, sozialer und subjektiver Welt, dem sie\njeweils gegenüberstehen, bereits inhaltlich interpretiert vor.“29\nDeshalb deckt die Übersetzungsmetapher nur eine Seite des Problems ab. Die\nBedeutung von Inputs aus anderen Teilen der sozialen Welt wird in der Kultur\nverhandelt. Falls die allgemeine Bedeutung einer Aussage von ihrem\nbereichspezifischen Sinngehalt divergiert, ist das keine Entstellung der „wahren“\nBedeutung im normalen Sinne, sondern ein Zeichen, daß jene Zustände noch nicht\neingetreten sind, die eine Revidierung entweder der bereichsspezifischen oder aber\nder allgemeingültigen Bedeutung erforderlich machen. Eine Aussage kann in der\nKultur gültig sein und im System falsch, ohne daß sie schlechterdings falsch ist. Mit\nanderen Worten: Die Prämissen eines auf dem Kultur- oder Lebensweltbegriff\naufbauenden Ansatzes verlangen nicht, daß die bereichsspezifische Bedeutung mit\nden Geltungsansprüchen der Kultur und der Systeme übereinstimmen muß. Systeme\nund Menschen müssen allerdings in der Kultur verstehbar sein, ihre Handlung\n29 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Band II, 1987: 191. \n41\n\nlegitim. Insofern müssen andere Teile der sozialen Welt, das heißt Persönlichkeit und\nSystem, ihre Handlung auf jene Geltungsansprüche beziehen, die in der Kultur\nvorhanden sind. Jedenfalls bieten sowohl der Persönlichkeits- als auch der\nSystembereich alle Beispiele von Handlungen, deren Auslegung in der Kultur eine\nÄnderung ihrer bereichspezifischen Bedeutung zur Folge hat.30\nDabei muß nochmals betont werden, daß Aktoren aus konstitutiven Gründen nicht\nimstande sind, Kultur in der Art zu problematisieren, wie etwa „Tatsachen, Normen\noder Erlebnisse“.31 Sie ist ihnen in einer ähnlichen Art und Weise nicht sichtbar.\nDeshalb können Aktoren Auskunft aus allen drei Bereichen der sozialen Welt\nthematisieren, sie sogar in Frage stellen, aber dennoch nicht das Fundament antasten,\nauf dem die Gültigkeit der Aussagen über Persönlichkeit, Kultur oder System beruht:\n„Die Strukturen der Lebenswelt legen die Formen der Intersubjektivität möglicher\nVerständigung fest. Ihnen verdanken die Kommunikationsteilnehmer die extramundane\nStellung gegenüber dem Innerweltlichen, über das sie sich verständigen können. Die\nLebenswelt ist gleichsam der transzendentale Ort, an dem sich Sprecher und Hörer\nbegegnen; wo sie reziprok den Anspruch erheben können, daß ihre Äußerungen zu der\nWelt (der objektiven, der sozialen oder der subjektiven Welt) zusammenpassen; und wo\nsie diese Geltungsansprüche kritisieren können. Mit einem Satz: zu Sprache und Kultur\n30 Daß dies so ist, liegt so sehr auf der Hand, daß Beispiele dafür kaum genannt werden müssen.\nDennoch möchte ich dem Leser ein Beispiel geben, und zwar aus dem Systembereich. Im Gefüge eines\nSystems gibt es logische Argumentationsformen, die in der Kultur unlogisch sind. Ein\nparadigmatisches Beispiel ist die Praxis des Arguing in the alternative, das die Grundlage von\nbestimmten juristischen Argumenten ist. Ein Anwalt kann widersprüchliche Argumente vorbringen,\nohne sich in Widersprüche zu verstricken. Falls sein Mandant zum Beispiel des vorsätzlichen Mordes\nbeschuldigt worden ist, kann der Anwalt argumentieren, sein Mandant war zum Zeitpunkt des\nVerbrechens gar nicht im Lande, wenn er im Lande war, war er nicht in der Stadt, wenn er in der Stadt\nwar, war er in seiner Stammkneipe, wenn er am Tatort war, hatte er Streit mit dem Opfer, wenn er\neinen Streit mit dem Opfer hatte, war er nicht zurechnungsfähig.\n31 Siehe Habermas: Theorie des Kommunikativen Handelns, Band II (1981) \n42\n\nkönnen die Beteiligten in actu nicht dieselbe Distanz einnehmen wie zur Gesamtheit der\nTatsachen, Normen oder Erlebnisse, über die Verständigung möglich ist.“32\nIch möchte an dieser Stelle die Ergebnisse zusammenfassen, die für unsere weitere\nArbeit von Bedeutung sind. Insbesondere möchte ich zeigen, welche Konsequenzen\nfür die Schilderung aggressiver Handlungen in der Lebenswelt aus diesen\nErgebnissen folgen. Parsons geht von der unverfänglichen Annahme aus, daß die\nSozialisation der Einführung von Kindern in die Kultur dient. Aus soziologischer\nSicht ist die Bedeutung eines noch nicht sozialisierten Kindes der eines Gegenstandes\nähnlich. Beide gewinnen ihre Bedeutung durch Wahrnehmung, die eine Kultur\nvoraussetzt, in der sie wahrgenommen werden können. Die Wahrnehmung schafft den\nGegenstand allerdings nicht. Es existiert in der Dunkelheit nicht wahrnehmbarer\nGegenstände, also jener Gegenstände, die wir anhand unserer kulturellen Prämissen\nnicht sehen können, die aber jederzeit vermöge neuer Annahmen wahrnehmbar sind.\nDas gilt gleichermaßen für Wissenschaft und Lebenswelt, wenngleich die\nBedingungen, unter denen eine solche Änderung vollzogen wird, sich radikal\nvoneinander unterscheiden.\n“The structure of the conceptual scheme itself inevitably focuses interest on a limited\nrange of (...) empirical facts. These may be thought of as a ‘spot’ in the vast encircling\ndarkness, brightly illuminated as by a searchlight. The point is, what lies outside the spot\nis not really ‘seen’ until the searchlight moves, and then only what lies within the area\ninto which it beams is newly cast. Even though any number of facts may be ‘known’\noutside the center, they are not scientifically important to relation with a theoretical\nsystem.”33\n32 Habermas, 1987: 192\n33 Parsons, The Structure of Social Action, 1937: 16 \n43\nIm Rahmen wissenschaftlicher Arbeit nennt Parsons diese Dunkelheit eine residuale\nKategorie (residual category).34 Die Erfahrung eines Säuglings für sich kann mit\neiner solchen Residual category verglichen werden, seine Bedeutung in der Kultur\nnicht. Sozialisation verwandelt die Erfahrung, die zu jenen uns nicht zugänglichen\nBereichen der vorsozialen Welt gehört, in sinnstrukturierte Inhalte, die Kultur\nverständlich machen. Mit einem Wort, Kinder werden in eine kulturelle Rolle\ngeboren, die sie zu verstehen lernen, indem sie die Kultur verinnerlichen. Parsons\nzufolge sind neugeborene Kinder mit Instinkten ausgestattet. Diese Instinkte und die\nFähigkeit, eine Kultur zu erlernen, unterscheiden Neugeborene von Gegenständen.\nDer Mensch ist ein Träger von Bedeutung. Wenn er allein im Wald weilt, sind seine\nGedanken sinntragend. Triebe tragen zum Sozialisationsprozeß bei, indem sie Kinder\nmit Bedürfnissen ausstatten, deren Befriedigung die aktive Teilnahme an ihrer\nErziehung erfordert. Triebe, wie sie bei Freud geschildert werden, betrachtet Parsons\nals Teil dieser biologischen Ausrüstung des Menschen. Der Einfluß dieser\nangeborenen Triebe auf die Handlung von Aktoren wird während der Erziehung stets\nzugunsten einer Orientierung an verinnerlichten Zielen, Normen und Werten\nreduziert, die kulturell bedingt sind. Dabei ist wichtig zu betonen, daß Parsons von\neinem einzigen Trieb ausgeht. Der Trieb ist bei Parsons ein Instinktbündel libidinöser\nNatur. Seine Befriedigung stellt die Grundlage der Motivation von Kindern dar. Die\nsoziale Überformung solcher Instinkte beginnt mit der Geburt. Sie wandelt Instinkt in\n\n34 Parsons 1937: 17 \n44\njene Liebe zur primären Bezugsperson um, an der das Kind sich in der oralen Phase\norientiert. So wird unmittelbare Triebbefriedigung durch eine soziale Beziehung mit\nkultureller Bedeutung ersetzt. Die weitere Erziehung dient der Einführung in die\nKultur. Während des Austausches zwischen Mutter und Kind, in der ein reifes Ich\nentsteht, gewinnen Kinder ihre ersten Eindrücke über die Rolle der Familie in der\nKultur.\n2.6 Der Aggressionsbegriff von Parsons: Unvollkommenheit als\n erkenntnistheoretischer Vorteil\nParsons beschäftigt sich ausdrücklich mit Aggression in seinem Aufsatz „Über\nwesentliche Ursachen und Formen der Aggressivität in der Sozialstruktur westlicher\nIndustriegesellschaften“35. Der 1947 geschriebene Aufsatz ist vermutlich eine\ntheoretische Auseinandersetzung mit der NS-Bewegung. Parsons möchte schildern,\nwie Aggression in die Kultur gelangt und welche Konsequenzen sie für moderne\nGesellschaften hat. Deshalb muß Parsons eine analytische Trennung zwischen\nPersönlichkeit, Kultur und Gesellschaft einführen.\nIn diesem Aufsatz kann Parsons freilich keine hinreichende Erklärung der\nUnterschiede dieser drei Teile der sozialen Welt geben. Zu dem Zeitpunkt war sein\nAnsatz noch nicht so weit entwickelt, daß er imstande gewesen wäre, seine Prämissen\nhinsichtlich der Auslegung aller drei Bereiche der sozialen Welt konsequent \n45\n\nauszuarbeiten. Parsons sah sich deshalb gezwungen, Widersprüche in der\nInterpretation der sozialen Welt stehenzulassen, denen er in seinen späteren Schriften\ndirekt begegnet und die er dann ausräumt. Aus Gründen, die ich schon erwähnt habe,\nist ohnehin bei der Grenzziehung zwischen Persönlichkeitsbereich und Kulturbereich\nder sozialen Welt mit einer gewissen Widersprüchlichkeit zu rechnen. Eben weil\nParsons noch nicht imstande ist, genau jene Widersprüche aufzulösen, die ihn sein\nLeben lang beschäftigten, finden wir einige Hinweise auf triebdynamische Vorgänge\nin der Lebenswelt, die aus konzeptionellen Gründen später nicht mehr auftauchen. In\ndiesem Rahmen verzichte ich darauf, Parsons so zu interpretieren, wie es vor dem\nHintergrund seiner späteren Arbeit geschehen müßte. Statt dessen möchte ich den\nGegensatz zu späteren Einsichten hervorheben und zum Teil sogar ausbauen. Damit\nzeige ich ansatzweise die Konsequenzen der Annahme von triebdynamischen\nVorgängen für die soziologische Theoriebildung.\nParsons versteht allerdings schon zu diesem Zeitpunkt sehr wohl, daß ein destruktives\nPotential unter Menschen (in der Kultur) oder in Menschen (in der Persönlichkeit)\nnicht mit jener sozialen Handlung gleichgesetzt werden kann, aus der zum Beispiel\ngesellschaftliche Krisen folgen. Moderne Gesellschaften verfügen über Institutionen,\ndie Aggression kanalisieren, schlichten und unterdrücken können. Außerdem wirkt\nsich die Verinnerlichung von Normen und Werten einer modernen Gesellschaft\nhemmend auf Aktoren aus, so daß unmittelbare aggressive Wünsche kontrolliert\nwerden.\n35 Parsons, Über wesentliche Ursachen und Formen der Aggressivität, 1947. \n46\n\nParsons möchte von vornherein jene Kategorienfehler vermeiden, die zu einer\nVerwechslung von Ebenen der sozialen Welt führen:\n„Wenn es möglich wäre, eine statistisch zuverlässige Schätzung der durchschnittlichen\nStärke der aggressiven Neigungen in der Bevölkerung eines Landes anzustellen, so wäre\nsie, für sich allein, als Grundlage für eine Wahrscheinlichkeitsaussage darüber, ob dieses\nLand einen Angriffskrieg unternehmen würde, wertlos. Die besonderen Ziele und\nObjekte, an die diese aggressiven Dispositionen gebunden sind, die Art und Weise, wie\nsie durch kanalisierende oder entgegenwirkende Kräfte unterdrückt, umgelenkt, projiziert\noder direkt zum Ausdruck gebracht werden können, weiter die Struktur der Situationen, in\ndie sie hineinkommen – all dies ist für die Bestimmung des tatsächlichen konkreten\nVerhaltens genau so wichtig wie das allgemeine aggressive Potential als solches.“36\nMit einem Wort, das aggressive Potential einzelner Aktoren einer Gesellschaft und\ndie aggressive „Handlung“ dieser Gesellschaft können nicht mit dem gleichen Begriff\nerfaßt werden, zumal sie jeweils andere Schäden verursachen. Eine Gesellschaft kann\nein hohes destruktives Potential besitzen bzw. ein solch hohes Potential erzeugen,\nohne daß dieses Potential in Handlung umgesetzt wird.\nParsons verwendet deshalb den Begriff Aggressivität statt Aggression. Er soll\nAggression in der Kultur erfassen – im Gegensatz zur Aggression in der\nPersönlichkeit; erstere ist die Aggressivität; letztere ist die Aggression.\n„ ,Aggressivität’ wird hier definiert als die Disposition eines Individuums oder einer\nGesamtheit, ihr Handeln auf Ziele auszurichten, in denen die bewußte oder unbewußte\nAbsicht enthalten ist, die Interessen anderer, dem gleichen System zugehöriger Individuen\n36 Parsons, Beiträge zur soziologischen Theorie, 1968: 224–225 \n47\noder Gesamtheiten unrechtmäßig zu verletzen. Der Ausdruck unrechtmäßig (oder\nillegitim) impliziert, daß die fraglichen Individuen oder Ge(s)amtheiten in einer, wenn\nauch noch so unvollkommenen, moralischen Ordnung integriert sind, die ihre\ngegenseitigen Rechte und Pflichten definiert. Die Universalität einer moralischen\nOrdnung in diesem Sinne stellt eine der Hauptthesen der modernen Sozialwissenschaften\ndar. Sie besagt keineswegs, daß die Welt-Gesellschaft eine integrierte, moralische\nOrdnung in diesem Sinne bildet; ganz im Gegenteil ist es die Verschiedenheit dieser\nOrdnungen, die das Hauptproblem der Integration darstellt. Doch ist diese\nVerschiedenheit als solche nicht das Problem der Aggressivität.“37\nBetrachten wir diese Definition im einzelnen. Aggressivität ist 1. eine „Disposition“,\n2. eines „Individuums“ oder 3. einer „Gesamtheit“.\n„Disposition“ ist ein mehrdeutiger Begriff. Er könnte je nach Bezugsrahmen soviel\nwie Neigung, Attitüde oder Einstellung heißen. Daher werde ich die Begriffe\nDisposition, Attitüde und Einstellung jeweils einem Teil der sozialen Welt zuordnen\nund sie jeweils als repräsentativ für die Impulse (bzw. Inputs) behandeln, die aus\neinem der drei Teile der sozialen Welt stammen und in der Kultur verstanden werden\nkönnen: Dispositionen sind jene Motivationen, die aus der Persönlichkeit stammen;\nAttitüden jene rationalen oder legitimen Grundüberzeugungen, die aus der Kultur\nstammen; Einstellungen jene rationalen oder legitimen Auffassungen, die aus einem\nSubsystem der Gesellschaft stammen. In der Kultur erhalten freilich Dispositionen,\nAttitüden und Einstellungen eine allgemeingültige Bedeutung.\n\n37 Parsons 1968: 223, Fußnote 1 \n48\nMit dem Begriff Disposition sollen also Vorgänge in der Persönlichkeit beschrieben\nwerden, die sich in der Kultur entfalten. Wenn es also eine Disposition einer\nGesamtheit gibt, dann muß das bedeuten, daß Aktoren sich an Handlungszielen\norientieren, deren Auswahl von Überlegungen bestimmt ist, die einerseits nicht ohne\nweiteres problematisierbar, die andererseits im strengen Sinne auch nicht unbewußt\nsind. Mit einem Wort, die Motivation, die Parsons Disposition nennt, ist eine von\nunbewußten Elementen gefärbte Haltung, die unter normalen Bedingungen nur bis zu\neinem gewissen Grad thematisiert wird. Parsons greift daher fast ausschließlich auf\ndie Persönlichkeitsebene zurück, wenn er die Quellen der Aggression moderner\nGesellschaften untersucht.\nEine solche Motivation kann auf die Handlung sowohl von Aktoren wie auch auf die\nHandlung einer Gesamtheit Einfluß nehmen. Gesamtheit heißt nichts anderes als ein\nHandlungssystem. Dieses Handlungssystem kann strukturiert sein und schließt\ninsofern sowohl Vereine als auch Subsysteme der Gesellschaft ein. Wie bereits\nerwähnt, hat Parsons diesen Ansatz entwickelt, bevor er sein soziologisches Modell\nkonsequent ausgearbeitet hat. Infolgedessen beinhaltet er konzeptuelle Unklarheiten,\ndie mir einen gewissen Spielraum bei ihrer Auslegung gewähren. In Anlehnung an\nParsons verwende ich im folgenden den Begriff der Aggression, wenn ich von\nVorgängen in der Persönlichkeit, den der Aggressivität, wenn ich von Handlungen in\nder Kultur spreche. Gesamtheiten sind strukturierte Handlungssysteme, deren Grad\nder Strukturierung unbestimmt ist. Der Begriff des Handlungssystems schließt\nGesprächssituationen, Familie, Vereine und (bezogen auf die Handlungsebene)\nInstitutionen ein. \n49\n\nZentral für die Definition der Aggressivität ist die „unrechtmäßige“ Verletzung der\nInteressen von Individuen, die Mitglieder einer Kultur sind. „Unrechtmäßig“ meint\neher illegitim als illegal. Es werden Normen einer Kultur durch Handlungen verletzt,\ndie keineswegs in der Form von Gesetzgebung kodifiziert sein müssen. Parsons\nbetont die Verletzung von Normen, nicht weil er etwa Aggressivität mit krimineller\nHandlung gleichsetzen möchte, sondern weil er durch die Betonung dieser Verletzung\ndie Möglichkeit sieht, Aggressivität von anderen Formen der sozialen Handlung zu\nunterscheiden. Die Konzepte Macht und Aggressivität (und Zwang) beschreiben\nunterschiedliche Handlungsweisen. Bereits in diesem Aufsatz sind die Grundrisse von\nParsons’ klassischer Arbeit „On the Concept of Political Power“ vorhanden.38\nParsons zufolge ist Zwang gegeben, wenn Ziele durch Gewalt oder durch Androhung\nvon Gewalt erreicht werden.39 Dabei wird auf andere Formen der Überzeugung\n38 Parsons, Social Theory and Modern Society, 1967: 298\n39 Dieses Konzept von Zwang, das offenkundig auf die sozialwissenschaftliche Tradition in der Folge\nvon Hobbes zurückgreift, übersieht allerlei Handlungsformen, die sich auf Verständigung beziehen.\nInteraktion in der sozialen Welt wird bildlich gesprochen durch Schrauben zusammengehalten, die\nmittels Zwang die Kultur durchbohren, um so zu gewährleisten, daß nicht alles auseinanderfällt. Der\nHobbessche Machtbegriff verleitet allzu häufig zu der Annahme, Aggressivität und Macht seien\naustauschbar bzw. Aggressivität bilde die emotionale Grundlage für Macht. Hier wird offenkundig\nMacht mit Zwang verwechselt. Seit Parsons’ Kritik hat sich der Hobbessche Machtbegriff als\nunhaltbar erwiesen. Parsons baut seine Arbeit über Macht auf Hinweisen von Durkheim auf. Für die\nweitere Verbreitung eines post-Hobbesschen Machtbegriffs ist allerdings Parsons nicht hauptsächlich\nverantwortlich. Erst Foucault, der unverkennbar an Parsons’ Arbeit anknüpft, hat der Neuformulierung\ndes Machtkonzeptes ein breites Publikum beschert. Foucault verwendet seinen Begriff vor dem\nHintergrund einer ganz anderen Tradition, so daß Macht ein Medium für sich wird bzw. kein Medium\nmehr ist, sondern eine Sinn herstellende Struktur. Der Einfluß von Heidegger ist unübersehbar und\nführt bei Foucault zu konzeptuellen Schwierigkeiten, die kaum ausgeräumt werden können. Es sagt\nviel über die Lage der Sozialwissenschaften aus, daß einer der wenigen erkenntnistheoretischen\nFortschritte, der allgemein als ein solcher anerkannt wird, in der Überwindung eines auf Zwang\naufbauenden Machtbegriffs durch einen soziologischen Machtbegriff besteht. (Vgl. Parsons:\nSociological Theory and Modern Society (1967), und: Foucault, Surveiller et Punir (1993)) \n50\n\nverzichtet, also: “simply the generalized capacity to attain ends or goals in social\nrelations, independently of the media employed or of the status of ‘authorization’ to\nmake decisions or impose obligations”40\nMacht unterscheidet sich ebenso von Einfluß. Macht baut sich wie Einfluß nicht aus\nGewalt auf, setzt allerdings die Möglichkeit einer Anwendung negativer Sanktionen\nvoraus. Insofern bedeutet Macht die Fähigkeit, Menschen gewaltfrei zu überzeugen,\nbindende Verpflichtungen einzugehen, unter der Voraussetzung, daß die Anwendung\n(negativer) Sanktionen erfolgt, falls diese Verpflichtungen nicht eingehalten werden:\n“Power then is generalized capacity to secure the performance of binding obligations by\nunits in a system of collective organization when the obligations are legitimized with\nreference to their bearing on collective goals and where in the case of the recalcitrance\nthere is a presumption of enforcement by negative situational sanctions – whatever the\nactual agency of that enforcement.”41\nVor diesem Hintergrund werden die Trennungslinien zwischen Macht, Zwang und\nAggressivität klarer. Der Wunsch, um der eigenen Befriedigung willen die Interessen\nvon anderen zu verletzen, ist Aggression. Durch sie wird die Anwendung von Gewalt\nvorstellbar, auch wenn dadurch keine materiellen Vorteile erzielt werden.\n40 Parsons, 1967: 298\n41 Parsons, 1967: 308 \n51\nParsons spricht von einer normverletzenden Disposition. Impliziert ist darin die\nBehauptung, daß alle Mitglieder einer Kultur diese (normverletzende) Handlung als\neinen Verstoß wahrnehmen (können). Die Wahrnehmung von Handlung findet in der\nKultur statt. Ihr liegen kulturelle Bedeutungsmuster und Inhalte zugrunde. Die\nNormen, an denen sich Aktoren orientieren, sind ebenfalls ein Bestandteil der Kultur.\nWahrnehmung und normabweichendes Handeln unterscheiden sich natürlich in\nvielerlei Hinsicht. Eine Gemeinsamkeit besteht in der Wahrnehmung und Auswertung\nvon Handlungsakten in der Kultur. Aktoren gehen, wie bereits gesagt, davon aus, daß\nandere ihr eigenes Handeln so bewerten, wie es kulturell „vorgesehen“ ist.\nMit anderen Worten, die Annahmen, die der Wahrnehmung und den Normen\nzugrunde liegen, werden von allen Mitgliedern einer Kultur geteilt. Die Bewertung\nvon Handlung orientiert sich an Bedeutungsmustern, die auf diesen Annahmen\naufbauen. Die Kriterien, nach denen Aktoren urteilen, bleiben größtenteils im\nsoziologischen Sinne latent, sofern sie erst präsent werden, falls Aktoren mit\nAussagen oder Handlungen in Berührung kommen, die sie überraschen. Solche\nKriterien sind gewußt.42 Daher müssen sie keiner Verdrängung unterliegen. Trotzdem\nreflektieren Aktoren äußerst selten die Kriterien, derer sie sich im Rahmen einer\nHandlungssituation bemächtigen, um die Handlung von anderen zu beurteilen.\nInfolgedessen sind solche Kriterien nicht mit jenen grundlegenden Strukturen\ngleichzusetzen, aus denen sich die problematisierbaren Teile einer Lebenswelt\naufbauen. \n52\n\nJetzt können wir uns jenem Unterschied zuwenden, der uns in diesem Rahmen\ninteressiert: nämlich dem Unterschied zwischen normabweichender Wahrnehmung\nund normabweichender Handlung. Von der Norm abweichendes Handeln wird von\nMitgliedern einer Kultur als falsch, unlogisch, eigenartig, komisch, neu usw.\nverstanden. Normabweichendes Handeln wird als Devianz behandelt und ruft eine\nReaktion anderer Beteiligter hervor. Menschen, die als unlogisch, komisch oder gar\nunzurechnungsfähig betrachtet werden, bekommen am eigenen Leib zu spüren, daß\ndie Trennung zwischen unlogischen und normabweichenden Handlungen nur\nanalytisch vollzogen werden kann. Faktisch ist sie nicht zu halten. Dennoch ist\nbeispielsweise eine unlogische Aussage etwas anderes als eine verpönte Handlung.\nErstere fordert andere Beteiligte einer Gesprächssituation auf, die Ungereimtheiten\ndieser Aussagen so zu deuten, daß sie in Terms der Kultur verständlich sind. Sie\nbedarf einer, wie wir es oben genannt haben, Reparaturleistung. Letztere löst\nReaktionen aus, zumindest sofern sie verpönt bleiben soll, die die normative Ordnung\nder Situation wiederherstellen.43\nParsons’ Definition der Aggression bedient sich der Normverletzung als eines\nMaßstabs, an dem die Abweichung von den normativen Regeln der Kultur gemessen\nwerden kann. Er läßt allerdings undefiniert, ob sich der handelnde Mensch der\nNormverletzung bewußt ist bzw. bis zu welchem Grad er die Bedeutung seines\nHandelns verdrängen kann. Diese Ungenauigkeit ist aber in gewisser Weise\nbeabsichtigt. Die motivationale Quelle aggressiven Handelns (von Aggressivität)\nfindet Parsons in den Erfahrungen der Sozialisation, die Bedeutung desselben in der\n42 Siehe Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Band II (1981)\n53\n\nKultur. Parsons entgeht so der Frage, wie man über Aggression in einer Gesellschaft\nspricht, in der sie zur Norm erhoben wird.\nParsons geht in diesem Aufsatz von mehreren Konzepten aus, deren genaue\nAusarbeitung er nicht unternimmt. Im Zuge seiner Theoriebildung gelangt er zu\neinem monologischen Triebbegriff.44 In ihrer ursprünglichen Form bestehen Parsons\nzufolge Triebe aus libidinösen Impulsen, die erst während des Sozialisationsprozesses\nGestalt und „Richtung“ annehmen. Aggression ist insofern kein Trieb, sondern eine\nFolge mißlungener Objektbeziehungen. Kinder sind nicht von Geburt an mit einem\nAggressionstrieb ausgestattet, der während der Sozialisation umgestaltet werden muß,\num die Integration in die soziale Welt der Erwachsenen zu ermöglichen. Sofern man\nvon einem Aggressionstrieb bei Parsons sprechen kann, ist er sekundär, das heißt ein\nTrieb, der während der Sozialisation entsteht und Kinder durch eine Teilbefriedigung\nihrer libidinösen Triebe zu einer aktiven Beteiligung an ihrer eigenen Erziehung\nbewegt. Kinder werden nicht mit einem Aggressionstrieb geboren. Er wohnt weder\nKindern bei der Geburt inne noch steuert er etwas zu ihrem Willen bei, durch Handeln\ndie Bedeutungszusammenhänge ihrer Umwelt zu erlernen. Aggression ist durch\nEntsagung der schon sozialisierten Triebe erzeugt. Mit Entsagung müssen Kinder sich\nvon Beginn der Erziehung an abfinden. Darüber hinaus wirkt sich die funktionale\nRolle der Familie in der modernen Gesellschaft günstig auf die Entwicklung der\nAggressivität aus.\n43 Siehe Gould: Revolution in the Development of Capitalism (1987). \n54\n\nObgleich Aggression bei Parsons also nicht Trieb genannt werden kann, läßt sich\nAggression leichter mit einem Trieb vergleichen als mit einer Irritation oder mit\nGefühlen, die allgemein mit (gewußter) Wunschentsagung assoziiert werden. Parsons\nschreibt der Aggression Funktionen zu, die an den gewohnten (Freudschen)\nTriebbegriff erinnern. Aggression ist verdrängt, sublimiert, übertragen und sogar\nprojiziert. Ihr Ursprung ist Menschen nicht mehr bewußt. Das Objekt der Irritation,\ndas Aggression scheinbar auslöst, das Objekt, um das sich Aggressivität kristallisiert,\ndie so zu einer Form der sozialen Handlung werden kann, befindet sich meistens in\nder weiteren Umwelt des Aktors. Aggression kann sich deshalb leichter gegen die\nweitere Umwelt von Aktoren als gegen die Familie wenden, in der sie größtenteils\nentsteht, eben weil sie außerhalb der Familie nicht im selben Maße untersagt ist wie\nin ihr.45 Aggression gedeiht in der Beziehung von Kindern zu ihrer wichtigsten\nObjektbeziehung, nämlich zu derjenigen, die die „Mutterrolle“ übernimmt. Falls die\nBeziehung zwischen der Mutter (und später den Eltern) und ihren Kinder gestört\nwird, münden diese Störungen in diffuse destruktive Gefühle, die Parsons Aggression\n44 Im Gegensatz zu Parsons verwendet Freud einen dualen Triebbegriff, der dem libidinösen Trieb\neinen destruktiven Trieb hinzufügt.\n45 Parsons Handhabung der Aggression setzt insbesondere voraus, daß die gegen die eigene Familie\ngerichtete Aggression verpönt ist. Parsons beschäftigt sich in diesem Aufsatz ausschließlich mit\nAggression in modernen westlichen Gesellschaften. Die Gesellschaften, die Parsons damals in Auge\nhatte, waren von ihrer religiösen Prägung her auch christlich. Vor dem Hintergrund der Entwicklung\nseit dem zweiten Weltkrieg ist die Frage naheliegend, inwiefern sein Ansatz auf nicht christliche\nmoderne Gesellschaften angewandt werden kann. Einerseits fordert die christliche Lehre ein\nbesonderes hohes Maß an Verdrängung von Aggression. Bekanntermaßen hat Freud die Verdrängung\nder Aggression, die unter Paulus zum wichtigsten Gebot erhoben wurde, für die Vehemenz des\nAntisemitismus verantwortlich gemacht. (Siehe Freud: Das Unbehagen in der Kultur (1930)).\nAnderseits stellt das Christentum sein Konzept normativer Ordnung über das der Familie. (Siehe\nBellah: Beyond Belief (1970)). Die Auswirkung einer Lehre, die die Familie normativ über die\nGesellschaft stellt, untersucht Parsons nicht. Dabei kann nicht ohne weiteres davon ausgegangen\nwerden, daß eine Steigerung der normativen Verpflichtung gegenüber der Familie (zu Ungunsten der\nGesellschaft) zu einer Steigerung der Aggressivität führt. Dies ist sicherlich möglich, aber im Kern\nrationalistisch gedacht. Die familiäre Verpflichtung über die soziale zu stellen könnte auch zu einer\ndirekteren Begegnung mit aggressiven Wünschen und insofern zu einer adäquateren Befriedigung\nführen. \n55\nnennt. Interessanterweise gehen diese Störungen häufig aus Formen von\nNormverletzung hervor, wenn also das Kind die Handlung der Eltern als\nunangemessen empfindet, und zwar insbesondere hinsichtlich der Zuwendung von\nLiebe.\nParsons zufolge sind Gefühle der Unsicherheit und der Unbilligkeit die Ursachen der\nAggression. Aggression wird durch die ungleiche Verteilung der Liebe auf die\nGeschwister erzeugt. Die Rolle der Liebe im (späteren) Parsonsschen Modell haben\nwir bereits untersucht. Die Transformation der Befriedigung von Impulsen zur\nBefriedigung von Liebesbedürfnissen ist für die Entstehung eines Ichs (Ego)\nkennzeichnend. Die erste Konstellation, aus der Aggression hervorgeht, knüpft an\njene Triebregungen an, die bereits durch die Beziehung zwischen Mutter und Kind\nsozialisiert worden sind. Aggression ist die (negative) Kehrseite der\nSozialisationsprozesse, die eine Transformation vom Lustprinzip zum Liebesprinzip\nbewerkstelligen. Wichtig in diesem Zusammenhang ist, daß Parsons ein\nwechselseitiges Verhältnis zwischen Trieb und Liebe sieht, bei dem Trieb allmählich\nzugunsten der Liebe verschwindet. Die Entstehung von Aggression vollzieht sich im\nRahmen dieses Prozesses. Daher könnte festgestellt werden, wann sich in diesem\nProzeß Aggression formiert. Falls Aggression sich nur vor dem Hintergrund eines\nschon weitgehend entstandenen Ichs entwickeln kann, erwirbt sie eine andere\nBedeutung, als wenn sie als schlicht vorhanden gedacht ist. Leider versäumt Parsons\nes, diese Fragen gründlich zu klären. Allerdings gibt seine Schilderung der\nFunktionen der Aggression im sozialen Handeln Anlaß zu der Annahme, daß \n56\nAggression den Sozialisationsprozeß von Beginn an begleitet. Denn nur so ist zu\nerklären, wie sie größtenteils primären Prozessen zugerechnet werden kann.\nGefühle der Unsicherheit und „Unbilligkeit“ während der Erziehung sind die\nAuslöser von Aggression. Aggression entsteht zwar in der Familie, sie kann aber\naufgrund des Liebesgebots, das Mitgliedern der eigenen Familien in besonderem\nMaße gilt, nicht zum Ausdruck gebracht werden:\n„Daher werden (aggressive Impulse) im allgemeinen von dem positiven, sozial\nanerkannten Grundeinstellungs-System dissoziiert und ‚verdrängt’. Doch dieses\nverdrängte Einstellungs-System bleibt als solches weiter bestehen und sucht nach einem\nindirekten Ausdruck, vor allem in symbolischer Form. Dies mag rein in der Phantasie\nerfolgen, doch zeigt sich hier eine Erscheinung, die in unserem Zusammenhang von\nbesonderer Bedeutung ist, nämlich die Verschiebung der aggressiven Impulse auf einen\nSündenbock. Wenn der Vater, die Mutter oder die Geschwister nicht offen gehaßt werden\ndürfen, so wird an ihrer Stelle ein Objekt außerhalb des Personenkreises, den man lieben\nmuß, gewählt und damit die Befriedigung der aggressiven Impulse auf indirekte Weise\nsichergestellt. Und eben weil diese Impulse verdrängt sind, ist sich das Individuum der\nVerschiebung nicht bewußt und gelangt durch Rationalisierung zu der Überzeugung, daß\nseine Haltung eine vernünftige Reaktion ist auf etwas, was der Sündenbock getan hat\nbzw. tun würde, wenn er die Gelegenheit dazu besäße.“ (Parsons, 1968: 228)\nEs würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen, sich an dieser Stelle der\nVerschiebung von aggressiven Impulsen auf Sündenböcke zuzuwenden. Die\nEntstehung und Unterbringung von aggressiven Impulsen ist relevanter. Parsons\nzufolge ist Aggression eine Begleiterscheinung der Objektbeziehung zwischen Mutter\nund Kind, wobei der Auslöser Unsicherheit oder ungleiche Verteilung von Liebe ist. \n57\nKinder lernen aber zugleich, daß aggressive Impulse verpönt sind und innerhalb der\nFamilie als ein Verstoß gegen deren Grundprinzipien gelten. Deshalb werden solche\nImpulse auf andere Objekte übertragen.\n2.7 Zusammenfassung\nDas Ziel dieses Abschnitts war, Parsons’ Triebbegriff so zu untersuchen, daß seine\nkonzeptuellen Grenzen, aber auch sein Nutzen offenkundig werden. Vor allem wollte\nich die konzeptuellen Vorteile und Nachteile von Parsons’ Triebbegriff in ihrem\nVerhältnis zueinander schildern. Beide, so meine ich, entstammen den gleichen\nPrämissen. Parsons Arbeit ist für diese Untersuchung deshalb ideal, weil aufgrund\nihres konsequenten Aufbaus seine Aussagen leicht bis zu ihrem theoretischen\nUrsprung zurückverfolgt werden können. So war es möglich, das Verschwinden eines\nTriebbegriffs bei Parsons festzustellen und zugleich auf ein grundsätzliches Problem\nder Soziologie hinzuweisen. Mit Absicht habe ich eine Arbeit von Parsons\nausgewählt, die aus seiner Sicht unvollendet ist. Damit wollte ich die Integration der\nFreudschen Trieblehre und eines positiv gefaßten soziologischen Modells\nvorantreiben. Die hier vorgelegte Skizze kann als Grundlage für weitere\nUntersuchungen dienen. In einem solchen Rahmen ist die sprachlich Verfaßtheit von \n58\naggressiven Impulsen zu untersuchen. Parsons selbst weist darauf hin, daß solche\nImpulse symbolische Formen annehmen können, ohne jedoch ihre kulturelle\nBedeutung näher zu erläutern. Dieser Fragestellung ist der dritte Teil dieser Arbeit\ngewidmet. Dabei soll uns Adornos Kritik am „Jargon der Eigentlichkeit“ helfen, nach\nverbalen Äußerungen zu fragen, die darauf angelegt sind, verpönten Bedürfnissen\ngerecht zu werden, ohne dabei die normative Ordnung der jeweiligen kulturellen\nSituation zu verletzen.\n3. Der Jargonbegriff Adornos: die kulturelle Legitimation von Aggression\nAdornos Text „Der Jargon der Eigentlichkeit“ wendet sich gegen eine besondere –\nzeitgebundene – Vermischung von apologetischer Gesellschaftstheorie und\nfaschistischem Gedankengut. Durch die Verwendung von Jargon sollen Bedürfnisse,\ndie aufgrund gegebener gesellschaftlicher Verhältnisse zutage treten, angesprochen\nund befriedigt werden. Dieser Jargon, den Adorno auf gesellschaftliche Ursachen\nzurückführt, kann uns allerdings nur als Ausgangspunkt dienen. Denn er beschreibt\nein mit den Besonderheiten der Nachkriegszeit Deutschlands zusammenhängendes\nPhänomen. Schon deshalb kann Adornos Jargonbegriff seines Kontextes nur\nstückweise enthoben werden. Überdies ist Jargon kein analytisches Konzept, sondern\nein Sammelbecken Adornoscher Dichtung. Er kann daher nicht ohne weiteres zur\nErklärung von sozialem Handeln in modernen Gesellschaften herangezogen werden. \n59\n\nFragt man aber nach der funktionalen Rolle von Jargon in modernen Gesellschaften,\nkönnen die analytischen und somit verallgemeinerbaren Züge des von Adorno\nverwendeten Begriffs herausgearbeitet werden. Adorno zufolge ist Jargon\nKommunikation, die jene Bedürfnisse berücksichtigt, die durch scheinbar unlösbare\nKonflikte in der Kultur entstehen. Statt die sozialen Ursprünge des kulturellen Elends\nals Gesetztes zu enttarnen und reale Veränderung zu verlangen, werden sie als\nKonstanten menschlicher Existenz hingestellt. Gesellschaftliche Zwangsverhältnisse\nerscheinen wie Naturgewalten, die Menschen zu zerquetschen drohen, falls sie sich\n„querstellen“. Die kulturelle Leistung von Jargon besteht in seiner Doppelfunktion.\nZum einen ermöglicht er auf der Handlungsebene die Berücksichtigung jener objektiv\ngewordenen Zwänge, die auf Menschen ausgeübt werden, und dient somit als\nAnpassungsstrategie. Zum anderen erweitert er gleichzeitig den Handlungsraum, in\ndem Aktoren sich ohne Rücksicht auf allgemeingültige normative Regeln bewegen\nkönnen. So können jene Bedürfnisse befriedigt werden, die weder sublimiert werden\nkönnen noch ausagiert werden dürfen.\nEs ließe sich zeigen, daß hinter Adornos „offiziellem“ Ansatz ein anderer Ansatz\nverborgen bleibt, der sich von ausschließlich auf Zwang aufbauenden Prämissen\nentfernt, nämlich eine Erklärung für die positive Haltung der Täter zu ihrer\nTäterschaft. Nur so kann Adorno eine Kritik an der Verlogenheit der deutschen\nNachkriegsgesellschaft führen, die im Jargon ihre eigene Schuld verdeckt.46 Im\nRahmen dieser Arbeit geht es mir darum, aus Adornos Arbeit ein Konzept der\n46 Es gibt manche Autoren wie z.B. Axel Honneth, der Adornos Argumentation ausschließlich auf\nVorstellungen von Macht und Zwang bezieht. Deshalb ist der sozialwissenschaftliche Ansatz viel zu\noberflächlich, als dass er imstande wäre, die Vielfalt sozialen Handelns zu begreifen. \n60\n\nkulturellen und psychologischen Bedeutung von Jargon zu entnehmen, das\nanalytische Züge hat und daher auch zur Analyse sozialer Verhältnisse herangezogen\nwerden kann.\nAllerdings bieten Adornos Essays textimmanente Schwierigkeiten, an denen\nherkömmliche Auslegungsmethoden scheitern. Die konventionelle Verfahrensweise,\ndie den Argumentationslinien des Aufsatzes folgt, sie wiedergibt und an ihnen Kritik\nübt, geht schon allein deshalb nicht auf, weil Adorno seine Essays dichterisch\nentwirft. Kausale Zusammenhänge lassen sich in einem Text nur dann verfolgen,\nwenn sie vorliegen. Honneth47 wählt deshalb eine andere Methode zur Auslegung der\nAdornoschen Texte. Sie besteht darin, Adornos Prämissen aufzulisten, um die Texte\nsodann mit deren Hilfe zu lesen. Von den Prämissen ausgehend, soll ein roter Faden\naufgezeigt werden, der den Adornoschen Schriften zugrunde liegt, um so die fehlende\nStringenz wettzumachen.48 Es bleibt die Frage, ob sie damit nicht auch um ihren Geist\ngebracht werden.\nAuch ich gehe davon aus, daß die Argumentation Adornos herausgearbeitet werden\nmuß, um sie schließlich zu bewerten. Allerdings baue ich diese Argumentation nicht\nauf den Aussagen auf, die uns Adorno in „Der Jargon der Eigentlichkeit“ anbietet,\n47 Honneth,Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt\nam Main, 1985.\n48 Goethes „Faust“ schildert im Grunde das Problem, an dem Honneth vorbeigehen möchte, nämlich\ndass das geistige Band, das Adornos Aufsatz in der Tat zusammenhält, nicht ausschließlich auf die von\nihm explizit gemachten Prämissen reduziert werden kann. Honneth versucht, Adornos Ansatz entlang\nder von Adorno explizit eingeführten Prämissen wiederherzustellen. Der Ansatz, den er auf diese\nWeise „wiederherstellt“, ist allerdings von Honneth und nicht mehr von Adorno: „Wer will was\nLebendigs erkennen und beschreiben,/Sucht erst den Geist heraus zu treiben,/Dann hat er die Teile in \n61\n\nsondern ich versuche, die Annahmen herauszuarbeiten, vor deren Hintergrund ein\nJargonbegriff sinnvoll wird. Unabhängig von der Frage, ob ich Adorno in einer\nzulässigen Art und Weise auslege, hat diese Methode den Vorteil, daß ich dabei einen\neigenen Jargonbegriff entwickele, der zwar auf Adornos Eindrücken basiert, jedoch\nbereits in einen anderen Begriffsrahmen überführt worden ist.\n3.1 Der Jargon der Eigentlichkeit: sein kultureller Gehalt\nIch behaupte, daß Adorno uns die Auswirkungen triebdynamischer Vorgänge auf eine\nbereits durch Herrschaft kolonisierte „Lebenswelt“ vorführen möchte. Daraus folgen\neinige Fragen, die schon allein aus logischen Gründen beantwortet werden müssen.\nMeine Rekonstruktion bezieht sich zunächst auf diese Fragen. Um Unklarheiten zu\nvermeiden, möchte ich an dieser Stelle noch einmal wiederholen, daß es nicht das Ziel\nmeiner Auslegung ist, Adornos Text wiederzugeben, sondern mein Ziel ist es, den\nGrundstein eines analytischen Jargonbegriffs zu legen.\nIch beginne 1. mit dem Verhältnis von Trieb und Jargon. Daraus entsteht 2. die Frage\ndanach, welcher Instanz die Vermittlung zwischen Trieb und sozialer Umwelt\nzugesprochen werden kann, und 3. die Frage nach der angeblich sozial gewordenen\nFunktion von „Eigentlichkeit“ und nach ihrem Nutzen als Instrument der\nTriebbefriedigung. Erst vor diesem Hintergrund können wir 4. Adornos Handhabung\ndes Jargonbegriffs verstehen. Weil Jargon in Verbindung mit der Ausgrenzung\nseiner Hand,/Fehlt leider! nur das geistige Band.“ (Goethe, Faust, Erster Teil, zitiert nach: Goethes\nWerke, Hamburger Ausgabe, München 1986, Band 3: 63) \n62\nunerwünschter Menschen zutage tritt, müssen wir in diesem Rahmen Ausgrenzung als\nBestandteil von Integration gesondert behandeln. Daher stelle ich 5. die Frage, wie\nsich Adornos indirekte Schilderung des Fremden in modernen Gesellschaften von\nderjenigen Simmels unterscheidet. Der Vergleich hilft mir, Klarheit darüber zu\ngewinnen, worin 6. die Motivation derjenigen besteht, die fremde Menschen\nverfolgen. Zuletzt werde ich 7. nach der Rolle der Religion in der deutschen Kultur\nfragen.\nAdorno schreibt einleitend zu seinem Essay „Der Jargon der Eigentlichkeit“:\n„In Deutschland wird ein Jargon der Eigentlichkeit gesprochen, mehr noch geschrieben,\nKennmarke vergesellschafteten Erwähltseins, edel und anheimelnd in eins; Untersprache\nals Obersprache. Er erstreckt sich von der Philosophie und Theologie nicht bloß\nEvangelischer Akademien über die Pädagogik, über Volkshochschulen und Jugendbünde\nbis zur gehobenen Redeweise von Deputierten aus Wirtschaft und Verwaltung. Während\ner überfließt von der Prätention tiefen menschlichen Angerührtseins, ist er unterdessen so\nstandardisiert wie die Welt, die er offiziell verneint; teils infolge seines Massenerfolges,\nteils auch weil er seine Botschaft durch seine pure Beschaffenheit automatisch setzt und\nsie dadurch absperrt von der Erfahrung, die ihn beseelen soll. Er verfügt über eine\nbescheidene Anzahl signalhaft einschnappender Wörter. Eigentlichkeit selbst ist dabei\nnicht das vordringlichste; eher beleuchtet es den Äther, in dem der Jargon gedeiht, und die\nGesinnung, die latent ihn speist.“ (Adorno, 1973, 416–417)\nDamit ist das Phänomen Jargon umrissen. Es bezeichnet eine bestimmte Handhabung\ndeutscher Sprache, die einigen das Gefühl des Auserwähltseins verschafft. Diese\nSprache, und, noch wichtiger, ihre Wirkung, läßt eine Welt des Grauens gedeihen,\neine Welt, in der unecht echt geworden ist, eine Welt, in der das „Eigentliche“ sich\nvon der Gesellschaft verabschiedet, um in der Gesellschaft destruktiven Tendenzen zu\nDiensten zu stehen. Es ist diese „Gesinnung, die latent (Jargon) speist.“ \n63\n\n3.2 Befriedigung und Sanktion\nEs besteht eine wechselseitige Beziehung zwischen Jargon und den Normen und\nWerten der deutschen Kultur, die verpönte Handlung mit christlicher Moral vereinbar\nmacht. Mit Hilfe von Jargon kann endlich agiert werden, obwohl dieses Agieren die\nWürde von anderen verletzt. Weil diese Handlung nicht vereinbar ist mit der Moral,\ndie Jargon selbst immer wieder hochhält, kleidet er sich in die Form einer\nVolkskunde, an der sich jedermann selbstverständlich orientieren soll.49 Die aktive\nBefriedigung dieser aggressiven Bedürfnisse findet daher in einer Form statt, die als\nkulturell legitim angesehen wird. Wie bereits erwähnt, entnimmt Adorno sein\nSanktionskonzept der negativen Tradition der Soziologie. Er betont daher von außen\ndrohende Strafen. Auf der kulturellen Ebene wird Handlung von Strafandrohungen\ndes Systems gelenkt. Auf der Persönlichkeitsebene wird Menschen durch die\nInternalisierung von Herrschaft normgerechtes Handeln nahegelegt. Verinnerlichte\nHerrschaft hält Menschen von der ungebändigten Erfüllung ihrer Wünsche ab, falls\nihnen keine äußeren Sanktionen drohen.\nObwohl die Betonung äußeren Zwangs häufig mit der Tendenz einhergeht, die\nMotivationsquellen von sozialem Handeln zu vereinfachen, kann daraus nicht auf\n49 Wir werden uns mit dem Thema Religion und Jargon unten eingehender befassen. Adorno schreibt\ndazu: „Nach Abzug des existentialen Brimboriums bleibt übrig die Empfehlung religösen Brauchtums\nabgelöst vom religiösen Inhalt; daß, als Gegenstände von Volkskunde, kultische Formen ihr\nMysterium als leere Hülsen überdauern, wird nicht durchschaut, sondern mit Hilfe des Jargons\nverteidigt.“ (Adorno, 1973: 429) \n64\n\ndiesbezügliches Desinteresse bei Adorno geschlossen werden. Um die Motivation von\nMenschen geht es Adorno sehr wohl, wenn auch freilich nicht mit Blick auf jene\nProzesse, die Kinder instandsetzen, sich später (als Erwachsene) reibungslos in der\nKultur zu bewegen. Da Adorno bekanntlich die positive Tradition der Soziologie aus\nerkenntnistheoretischen Gründen ablehnt50, kann er sich auch ihrem\nmotivationstheoretischen Ansatz nicht anschließen. Nichtsdestoweniger geht es\nAdorno um ähnliche Fragen. Denn er möchte die Motivationsgrundlagen von\nMenschen in modernen Gesellschaften konzeptuell begreifen. Darum geht es in „Der\nJargon der Eigentlichkeit“. Adornos Konzept gesellschaftlicher Ordnung prägt seine\nSchilderung der Beweggründe menschlicher Handlung. Jargon dient dem oberste\nPriorität gewordenen Ziel menschlicher Handlung: der Selbsterhaltung, einer\ngewaltigen Aufgabe angesichts der Menschenfeindlichkeit moderner Gesellschaften:\n„Die armselige Begriffsspalterei befleißigt sich der Daseinsfürsorge. Je nachdem, ob ein\nMitläufer, für den es wenig ausmacht, welcher Sache er nun gerade anhängt, und der sich\ndessen auch nun als seiner Begeisterungsfähigkeit rühmt, als low brow, middle brow oder\nhigh brow sich einstuft, kann er unter dem Heilen das Seelenheil sich vorstellen oder das\nrichtige Leben, oder noch nicht von Industrialismus beherrschte soziale Enklaven, oder\nauch schlicht Gegenden, wo Nietzsche und die Aufklärung noch nicht sich\nherumsprachen, oder sittige Zustände, in denen die Mädchen ihre Kränzlein bis zur Ehe\nfesthalten. Wohl wäre gegen die Parole der Geborgenheit nicht die ebenso zerschlissene\nvom gefährlichen Leben auszuspielen; wer wollte in der Schreckenswelt nicht ohne Angst\nleben.“ (Adorno, 1973: 429–430)\nDaseinsfürsorge beschwichtigt den Hunger nach materieller Änderung, Jargon sättigt,\nindem er für den Einschluß von Eingeweihten und den Ausschluß aller anderen sorgt.\nJargon bedeutet für den einen ein Leben inmitten der Herrschaft und für den anderen\n50 Siehe Adorno, Aufsätze zur Gesellschaftstheorie und Methodologie, 1970. \n65\ndie soziale Vernichtung. Aggression ist deshalb ipso facto die Kehrseite der Bindung,\ndie Jargon verschafft. Man darf dieses Wissen um die Kehrseite der Geborgenheit nie\naussprechen. Denn das Gewußte auszusprechen verletzt die bürgerlich-christliche\nMoral.\nDie Befriedigung der Aggression, die durch diese Verhältnisse entstehen muß, setzt\nMenschen instand, den Herausforderungen einer durch Herrschaft kolonisierten\nLebenswelt gerecht zu werden, freilich indem sie die Kosten ihres Überlebens auf\nandere verlagern, die dann keinen Ausweg mehr haben. Diese Befriedigung hebt –\nwenn auch nur zeitweilig – die Unlust auf, die Menschen zu Recht verspüren.\nSchwierigkeiten bereitet Adorno die Überführung seiner Einblicke in seine eigene\nBegrifflichkeit. Denn solchen Vorgängen sprachlichen Ausdruck zu verleihen würde\nheißen, den Rahmen seines Ansatzes zu sprengen. Adorno schildert eine Vielfalt\nsozialer Rollen, denen sein Ansatz Rechnung trägt. Eine Erklärung der Funktion\ndieser Rollen in differenzierten Gesellschaften kann in Anlehnung an die von ihm\neingeführte Begrifflichkeit konzeptuell herausgearbeitet werden. Adorno verzichtet\naber auf eine konsequente Anwendung seines Ansatzes und baut seine Argumentation\nauf dem Phänomen auf, das er in „Der Jargon der Eigentlichkeit“ unter die Lupe\nnimmt. So kann Adorno an der Last seiner eigenen Prämissen vorbeischreiben. Sein\nText kann als ein Sammelbecken beschrieben werden. An seiner Oberfläche sammeln\nsich Eindrücke, kraft derer die Pathologien der Gegenwart sinnergiebig begriffen\nwerden können. Ihrer bemächtigt sich Adorno, um uns unsere Welt vorzuhalten.\nFreilich erklärt er uns nicht, wie wir seine Schritte nachvollziehen können. \n66\n3.3 Die Vermittlung zwischen Trieb und Kultur\nMeine Rekonstruktion von Adornos Text geht von der Annahme aus, daß Adorno sich\neines philosophisch-anthropologischen Aggressionsbegriffes bedient. Der\nAggressionstrieb ist in der Gegenwart zunächst schlicht vorgegeben. Die Behandlung\neines Aggressionsbegriffs als Bestandteil sozialer Beziehungen verursacht\nkonzeptuelle Schwierigkeiten, die nicht leicht ausgeräumt werden können.\nGrundsätzlich besteht das Problem darin, daß sich triebdynamische Vorgänge, sofern\nihnen ontologische Qualitäten zugerechnet werden, nicht ohne weiteres in die Welt\nsozialer Verhältnisse überführen lassen. Allein aus konzeptuellen Gründen lassen sich\nontologische und soziologische Prämissen nicht miteinander vermischen. Wir müssen\ndeshalb versuchen, Adornos Triebbegriff von seiner Last zu befreien, ohne dabei auf\nseine erhellenden Elemente zu verzichten.\nEine Möglichkeit, dieses Dilemma zu lösen, besteht darin, eine Instanz im\npsychischen Apparat des Menschen zu postulieren, die die Vermittlungsrolle\nübernimmt. Sie vermittelt zwischen der inneren Welt psychischer Vorgänge und der\näußeren Welt, einer „Schreckenswelt“, ohne sich in Terms einer dieser Welten\nvollkommen definieren zu lassen. Die enorme Rolle der Selbsterhaltung in Adornos\nWelt läßt sich dann verstehen. Triebbefriedigung ermöglicht Selbsterhaltung, ist aber\nzugleich nur als soziales Handeln möglich. Deshalb muß Adorno weder auf Trieb \n67\n\nnoch auf Strukturen der Lebenswelt verzichten. Selbsterhaltung setzt beides voraus,\nist aber strenggenommen keines von beiden. Denn Selbsterhaltung und\nTriebbefriedung gehören unterschiedlichen Bereichen der sozialen Welt an.\nDiese Vermittlerfunktion überantwortet Adorno einen bestimmten Gebrauch der\nSprache, die er Jargon nennt:\n„Der Jargon jedoch operiert Eigentlichkeit, oder ihr Gegenteil, aus jedem solchen\neinsichtigen Zusammenhang heraus. – Gewiß wäre keiner Firma das Wort Auftrag\nvorzurechnen, wo ihr einer erteilt wird. Aber derlei Möglichkeiten bleiben eng und\nabstrakt. Wer sie überspannt, steuert einer blank nominalistischen Sprachtheorie zu, in der\ndie Worte austauschbare Spielmarken sind, unberührt von Geschichte. Diese wandert\njedoch in jedes Wort ein und entzieht ein jedes der Wiederherstellung vermeintlichen\nUrsinns, dem der Jargon nachjagt. Was Jargon sei und was nicht, darüber entscheidet, ob\ndas Wort in dem Tonfall geschrieben ist, in dem es sich als transzendent gegenüber der\neigenen Bedeutung setzt; ob die einzelnen Worte aufgeladen werden auf Kosten von Satz,\nUrteil, Gedachtem. Demnach wäre der Charakter des Jargons überaus formal: er sorgt\ndafür, daß, was er möchte, in weitem Maß ohne Rücksicht auf den Inhalt der Worte\ngespürt und akzeptiert wird durch ihren Vortrag. Das vorbegriffliche, mimetische Element\nder Sprache nimmt er zugunsten ihm erwünschter Wirkungszusammenhänge in Regie.“\n(Adorno, 1973: 418)\nAdornos Jargonbegriff sprengt die gewöhnliche Definition. Er bezeichnet mehr als\nnur eine Verzerrung von Sprache, die eine Zugehörigkeit zu einer Schicht, einem\nVerein oder einem Kreis angibt. Er entfernt sich von der Wörterbuchdefinition51 und\nlegt so den engen Horizont der gängigen Definition als völlig unzureichend bloß.\nDarüber hinaus ermöglicht sein Jargonbegriff eine Kritik an der Vorgehensweise der\n51 Wahrig gibt die folgende Definition an: „Ausdruckweise bestimmter sozialer oder beruflicher\nGesellschaftskreise innerhalb einer Sprache“. Larousse betont eher die Verzerrung der Sprache: 1)\nPéjor. Langue savate d’un groupe professionnel, d’une science, d’une technique, d’une activité\nquelconque (distincte de l’argot) – 2) Fam. Langue qu’on ne comprend pas. \n68\n\ntraditionellen Soziologie. Ihr liegt ein rationalistischer Ansatz zugrunde, der sich der\ntatsächlichen gesellschaftlichen Funktion des Jargons verschließt.52 Infolgedessen\nwerden Jargon und seine Funktion in der Kultur auf milieuspezifische Merkmale und\nRedewendungen reduziert. Kulturell und normativ vermittelte Rationalität wird\nthematisiert und dabei nur grob die Logik hinter irrationalem Handeln erfaßt. Die\nBedeutung der funktionalen Rollen von Jargon in der Kultur findet ihren Ausdruck in\nden trüben Farben verdinglichter Kategorien. Sie wird nach Gutdünken der\nVorannahmen einer schon angepaßten Wissenschaft verflacht. Die Notwendigkeit,\naus der heraus Jargon sich seiner sozialen Rolle bemächtigt, nämlich die\nNotwendigkeit, ständig Luft zu holen, um den eigenen Untergang zu verschieben,\nwird verfröhlicht durch die Übersetzung alles Irrationalen in Kategorien, die sich der\nLast interner und externer Herrschaft entledigt haben.\n3.4 Die soziale Funktion ontologischen Denkens\nOberflächliche Erklärungen stehen jenen Philosophen zu Diensten, die mit der\nOntologie so hantieren, als ob sich in ihr ein gesellschaftskritischer Ansatz verberge.\nAdorno wendet sich deshalb gegen die Verwechslung der Ontologie mit\nGesellschaftskritik. Ontologie beschäftigt ihn als gesellschaftliches Phänomen mit\nsozialer Funktion, als Eigentlichkeit, die durch soziale Handlung eigentlich wird.\n52 Dazu z.B.: „Die amerikanische Rollentheorie ist so beliebt, weil sie das zur Struktur von\nGesellschaft überhaupt auswalzt. ...“ (Adorno, 1973: 460) \n69\nAdorno folgend hat Eigentlichkeit bereits eine Form in der Kultur erworben. Insofern\nhat sie sich von ihren ursprünglichen Wurzeln bereits so weit entfernt, daß man ihrer\nin der Kultur habhaft werden kann. Mit der von mir bereits eingeführten\nBegrifflichkeit gesprochen, besteht Eigentlichkeit in einem\nVerweisungszusammenhang mit Lebensweltselbstverständlichkeiten. Über sie wird\nnormalerweise nicht diskutiert. Sie bilden den gemeinsamen Hintergrund einer\nKultur.53 Adornos Begriff der Eigentlichkeit ist aber viel mehr als ein in der Kultur\nverständlicher Inhalt, der jederzeit je nach Bedarf in ein Gespräch geholt werden\nkann.\nEigentlichkeit ist in sich ein Träger politischen Gedankenguts. Ihre politische\nBedeutung ist weniger eine Folge ihrer Konstruktion, die auf eine bestimmte\nphilosophische Tradition (insbesondere auf Heidegger) zurückgeht. Eigentlichkeit\nbezeichnet ein angeblich von der Gesellschaft abgewandtes Denken. Sie wird\neingesetzt, weil mit ihr politische Konsequenzen verbunden werden, die gleichzeitig\nverleugnet werden. Eigentlichkeit verdankt ihre gesellschaftliche Funktion\nkeineswegs nur einem Kreis skurriler Philosophen. Diese haben in ihr nur begrifflich\neine Idee festgehalten. Das „Realwerden“ dieser Idee konnte nur in der Gesellschaft\nvollzogen werden. Deshalb mußte sie Bedürfnissen entsprechen, die infolge\ngesellschaftlicher Verhältnisse bzw. aus der Wechselwirkung individueller\nBedürfnisse und gesellschaftlicher Verhältnisse entstehen. Diese gesellschaftlichen\nVerhältnisse bilden den Hintergrund, vor dem Eigentlichkeit sich mit Jargon\nverbrüdern kann. Die Kraft der Eigentlichkeit speist sich aus der Spannung, die aus\n\n53 Lebensweltselbstverständlichkeiten sind legitim. Insofern bedeutet ihre Widerlegung durch rationale\nArgumente keineswegs, daß Aktoren sie umstandslos aufgeben können. \n70\nsolchen gesellschaftlichen Verhältnissen hervorgeht. Ihr liegt die Annahme zugrunde,\ndaß diese Spannung, der sie im übrigen auch Vorschub leistet, nicht durch Änderung\nder gesellschaftlichen Verhältnisse aufgehoben werden kann. Deshalb muß ihr\ngesellschaftlicher Ursprung verleugnet werden. Durch diese Verleugnung wird das\nGrauenerregende an der Gesellschaft legitimatorisch gestützt.54\nAdornos Schilderung der sozialen Funktion von Eigentlichkeit zeichnet die Konturen\nvon Strukturen nach, die schlicht vorgegeben sind. Aber Eigentlichkeit ist nicht\nweniger gefährlich, nur weil sie aufgrund der gegenwärtigen Verhältnisse „real“\ngeworden ist. Ihre illusorische Natur trägt zu ihrer Gefährlichkeit bei. Durch sie wird\nEigentlichkeit flexibel, so daß sie in einer schon geänderten Form abgerufen werden\nkann. So kann Eigentlichkeit jenen Forderungen gerecht werden, die vom\nPersönlichkeitsbereich und vom Gesellschaftsbereich (in der Kultur), also von\nMenschen und vom System an sie gestellt werden. Sie verändert sich je nach Bedarf.\n3.5 Konsequenzen der erkenntnistheoretischen Weigerung Adornos\nEine Erklärung dafür, wie eine Täuschung (Eigentlichkeit) zu einer Struktur der\nLebenswelt werden kann, findet sich bei Adorno nicht. Eine apodiktische\nAusarbeitung der Komposition von Strukturen der Lebenswelt hätte eine Einführung\nsoziologischer Konzepte erforderlich gemacht. Dies hätte Fragen aufgeworfen, die\n \n71\neine Erweiterung seiner erkenntnistheoretischen Prämissen verlangt hätten, und zwar\nhinsichtlich der Kohäsivität der modernen Kulturen und der Kreativität sozialer\nHandlung. Auf dieser Grundlage hätte Adorno die Frage stellen müssen, wie eine\nKonzeptualisierung der von ihm wahrgenommenen grassierenden Eigentlichkeit in\nein soziologisches Modell hätte bewerkstelligt werden können. Adorno setzt voraus,\ndaß einst ontologische Strukturen imstande waren, reale Formen anzunehmen, um so\neinen Sinngehalt zu erwerben. So können sie als Hintergrundwissen für die sich\nimmer neu entfaltenden Horizonte der Gegenwart dienen. Dieses Hintergrundwissen\nist Träger geschichtlichen Inhalts. Faschistische Vergangenheit und gegenwärtige\nHerrschaft verflechten sich ineinander. Dennoch bleibt insbesondere folgendes\nunklar: wie sich einst ontologische, jetzt real gewordene Strukturen sprachlich fassen\nlassen. Traditionelle soziologische Ansätze neigen dazu, Sprache ihrer historischen\nBedeutung zu entkleiden. Adorno weist auf dieses Problem hin: „Gewiß wäre keiner\nFirma das Wort Auftrag vorzurechnen, wo ihr einer erteilt wird. Aber derlei\nMöglichkeiten bleiben eng und abstrakt. Wer sie überspannt, steuert einer blank\nnominalistischen Sprachtheorie zu, der die Worte austauschbare Spielmarken sind,\nunberührt von Geschichte ...“ (Adorno, 1973: 418).\nDamit ist ein markanter Mangel der positiv gefaßten Soziologie angesprochen: ihre\nPrämissen sind nicht darauf angelegt, Geschichte an sich eine Funktion in der\nHerstellung von Sinn zuzuschreiben. Natürlich wird Geschichte als der Hintergrund,\nvor dem Aussagen über die Gegenwart eine Bedeutung gewinnen, konzeptuell in\nRechnung gestellt. Ihr kommt aber eine vergleichsweise unbedeutende Rolle in der\n 54 Adorno spricht von der Heideggerschen Betonung des Wohnens, um die Krönung dieser Tendenz zu\nillustrieren. \n72\nHerstellung von Sinn zu. Mit anderen Worten, historischem Inhalt wird zwar eine\nRolle in Verständigungsprozessen eingeräumt; diesen Inhalt jedoch als konstitutiv zu\nbehandeln ist aus dieser Perspektive unhaltbar.55 Eine ausführliche Behandlung der\nGründe dafür würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Ich möchte nur kurz\nandeuten, daß die Überlieferung von Sinnzusammenhängen von einer Generation zur\nnächsten sozialwissenschaftliche Modelle vor eine schwierige Aufgabe stellt,\ninsbesondere jene Modelle, die konstitutive Elemente der Gesellschaft anhand von\nÜberresten einer bereits in Frage gestellten philosophischen Tradition betrachten.56\nResümierend kann man feststellen, daß die Rettung des Geschichtsbegriffes darin\nbesteht, Strukturen der Lebenswelt als schlicht vorgegeben zu konzipieren (siehe\nHabermas’ Kritik an Schütz und Luckmann). Dann finden Aktoren ihre Lebenswelt\nsamt ihrer Geschichte bereits vor. Die Vorstellung einer schlicht vorgegebenen Welt\nist im Kern ontologisch, sofern nicht erklärt wird, aufgrund welcher Handlung sie\neine Bedeutung erwirbt. Habermas räumt diese Ungereimtheiten aus, in dem er die\nBegrifflichkeit der Lebenswelt (von Schütz und Luckmann) in einen\nkommunikationstheoretischen Ansatz überführt.57 Adorno schlägt diesen Weg nicht\n\n55 Vermutlich war dies der nicht ausgesprochene Hintergrund der Auseinandersetzung zwischen\nParsons und Schütz. Denn die Begrifflichkeit der Lebenswelt soll uns instand setzen, das\nerkenntnistheoretische Loch aufzufüllen, das für viele Wissenschaftler durch die Infragestellung der\nMarxschen Ansätze entstanden ist, und zwar mit Mitteln, die sie für vertretbar hielten. In diesem\nRahmen kann ich mich nicht der Frage zuwenden, ob Marxsche Annahmen in der Tat fragwürdig\ngeworden sind. Ich spreche hier nur von den Implikationen, die daraus folgten, daß viele\nWissenschaftler die Infragestellung Marxscher Annahmen für eine Tatsache halten.\n56 Bei Parsons werden „konstitutive Elemente“ einer Kultur als Bedeutungsmuster oder Normen des\nsozialen Handelns verstanden und fallen dementsprechend aus dem Blickwinkel des Modells heraus.\nDie Idee einer mit (Trieb-)Energie geladenen Sprache, die von der Kultur, die ihr Bedeutung verleiht,\nimmer weiter tradiert wird, sprengt ohnehin den Rahmen eines solchen Modells. Parsons erachtet die\nphänomenologische Tradition, auf der Schütz und Luckmann ihren Ansatz aufgebaut haben, als bereits\nüberwunden.\n57 Siehe Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd 2, 1987 \n73\nein. Statt dessen bedient er sich eines Sprachbegriffs, der dem phänomenologischen\nsehr ähnlich ist. Er soll uns klarmachen, wie das Versprechen der Phänomenologie\neingelöst werden kann, ohne sich auf ihre fragwürdig gewordene Tradition berufen zu\nmüssen.\n3.6 Die soziale Funktion von Jargon\n„Wie ein Lumpensammler bemächtigt sich der Jargon der letzten aufbegehrenden\nRegungen des im Niedergang auf sich selbst zurückgeworfenen Subjekts, um sie zu\nverhökern“ (Adorno, 1973: 460)\nPerformativ läuft Adornos Argument darauf hinaus, daß erst sinnvoll von der\nidentitätsstiftenden Funktion des Jargons gesprochen werden kann, wenn jene\nZwänge berücksichtigt werden, die aus allen drei Bereichen des sozialen Lebens\n(Persönlichkeit, Kultur, Gesellschaft) stammen. Dabei schreibt er der Selbsterhaltung\neine zentrale Rolle zu. Selbsterhaltung heißt für notwendige Befriedigung in einer\nWelt zu sorgen, in der es keine echte Befriedigung mehr gibt. Die „letzten\naufbegehrenden Regungen des im Niedergang auf sich selbst zurückgeworfenen\nSubjekts“ (Adorno, 1973: 460) sind in der Regel weniger libidinös als aggressiv.\nIhnen wird auch nicht durch körperliche Handlungen Ausdruck verliehen, sondern\ndurch die Gewalt der Sprache und ihre realen Implikationen für diejenigen, die nicht\nmehr angesprochen werden. Adorno schildert eine Welt, in der Menschen sich an den \n74\n\nKommunikationsinstrumenten der Lebenswelt befriedigen.58 Wie sich Trieb an\nverzerrte Sprache binden soll, läßt sich nicht leicht vorstellen – dagegen das\nKernproblem derjenigen, die sich im Tau einer verzerrten Sprache baden: wie\nnämlich für eine künstlich erschaffene, real gewordene Innerlichkeit ein Platz im\nsozialen Handeln geschaffen werden soll, an dem die unerträgliche Spannung des\nLebens aufgehoben werden kann. Wenn sich Jargon der Triebregungen bemächtigen\nkann und sich als Ware austauschen läßt, wie soll dann die Instanz konzipiert werden,\ndie diese Triebe vermittelt? Denn die Vermittlung zwischen außen und innen muß\nverhüllen, daß eine Lebenslüge einem nicht sozial konstruierten Innenleben zugrunde\nliegt. Unter der Voraussetzung, daß an dieser Täuschung selber nicht gerüttelt werden\ndarf, sorgt Triebentlastung für Geborgenheit.\nGeborgen zu sein ist kein passives Verhalten. Es ist der aktive, freilich bereits zum\nScheitern verurteilte Versuch, das soziale Umfeld so zu gestalten, daß der\nUnterschied zwischen sich und anderen verschwindet. Die soziale Herkunft der\nStrukturen, durch die das Gewünschte wahrgenommen wird, wird verleugnet.\nWünsche sollen aus der eigenen Seele quellen. Denn Erquickung wird erst erreicht,\nwenn der Zugriff auf das Soziale nicht mehr erforderlich ist.59 Die Grenzen zwischen\nInnen und Außen verschwimmen nicht etwa, weil die Intersubjektivität menschlichen\nLebens Anerkennung findet, sondern weil ihre Verkennung Geborgenheit verspricht.\nDie Perversität besteht darin, daß aus einem Faktum (nämlich: der Intersubjektivität\n58 Sie dienen Adorno aber zugleich als ein normativer Hebel. Überraschend ist es nicht, daß Adorno\nsich dem performativen Widerspruch bewußt hingibt, indem er die Normativität seiner Beschreibung\nimmer wieder durchsickern läßt, aber die Mittel in Frage stellt, die zur Kritik berechtigen könnten.\n59 Siehe Goethe, „Urfaust“: „Erquickung hast du nicht gewonnen,/Wenn sie dir nicht aus eigner Seele\nquillt.“ (Goethe, Faust in ursprünglicher Gestalt (Urfaust), a.a.O., Band 3: 373) \n75\ndes sozialen Lebens) eine Täuschung wird (nämlich: vermeintliche Intersubjektivität).\nSo weigern sich Adornos Täter, den Unterschied zwischen Innen und Außen zur\nKenntnis zu nehmen. Reale Verhältnisse sollen ausgeblendet werden. Statt Herrschaft\nselbst in Frage zu stellen, wird nur der Wildwechsel erweitert, auf dem gejagt werden\ndarf, und zwar für jedermann – ja, ein Herrschaftsanspruch für jedermann wird\nbeansprucht, sofern er Jargon plappern kann und darf. Jargon stempelt denjenigen als\nFremden ab, an dessen Anspruch auf Zugehörigkeit gerüttelt werden kann. Er schafft\neinen Kreis von Eingeweihten:\n„Der Jargon kennt keine primären und sekundären Gemeinschaften mehr; auch keine\nParteien. Diese Entwicklung hat ihre reale Basis. Was Kracauer 1930 als\nAngestelltenkultur diagnostizierte, der institutionelle und psychologische Überbau, der\ndamals den unmittelbar mit dem Absturz bedrohten Stehkragenproletariern vormachte, sie\nseien etwas Besseres, und dadurch bei der bürgerlichen Stange hielt, ist unterdessen, in\nder lang andauernden Konjunktur, zur universalen Ideologie einer Gesellschaft geworden,\ndie sich als einiges Volk von Mittelständlern verkennt und das von einer Einheitsprache\nsich bestätigen läßt, der für Zwecke des kollektiven Narzißmus der Jargon der\nEigentlichkeit hochwillkommen ist; nicht nur denen, die ihn reden, sondern dem\nobjektiven Geist. Der Jargon bekundet Zuverlässigkeit fürs Allgemeine durch eine vom\nAllgemeinen gestempelte Besonderung bürgerlicher Herkunft: der vorschriftsmäßig\nwählerische Klang scheint der von einem selber. Der wichtigste Vorteil ist der des\nLeumundszeugnisses. Ganz gleich, was sie sagt, die Stimme, die so schwingt,\nunterzeichnet einen Sozialvertrag.“ (Adorno, 1973: 425f.)\nÜber Jargonismen wird Mitgliedschaft erlangt. Der Jargon bürgt für Herkunft und\nReputation. Oder treffender gesagt, Herkunft und Reputation berufen sich nicht mehr\nauf die Empfehlungen von Organisationen, die Menschen einst mit einem\nLeumundszeugnis ausstatteten, sondern auf eine Sprache, die sie ersetzt. Aufgekratzt\ngeben sie sich den schlichten Tönen des Jargons hin. Dieser soll die Verbindung zu \n76\n\ndem vermißten Echten „wieder“ herstellen. Materielle Veränderungen dagegen\nwerden als Täuschung hingestellt, um für scheinbar tiefergehende Lösungen Platz zu\nschaffen.\n„Ehrfurcht vor jenem Seienden, das da mehr sei, als es ist, schlägt alles Unbotmäßige\nnieder. Zu verstehen gegeben wird, das sich Ereignende sei zu tief, als daß die Sprache\ndas Gesagte entweihte, indem sie es sagt. Die reinen Hände verschmähen es, an geltenden\nEigentums- und Herrschaftsverhältnissen etwas zu ändern; der Klang macht das\nverächtlich wie Heidegger das bloß Ontische.“ (Adorno, 1973: 426)\nAdornos Bild menschlichen Handelns könnte als eine Art triebbezogene\nZweckrationalität verstanden werden. Zweck des Handelns ist Entlastung,\nstrategisches Handeln ist das Mittel zum Ziel.60 Diese Form von Handlung setzt eine\nKenntnis geltender Normen und deren Lücken voraus, sie darf allerdings nicht mit\nzweckrationalem Handeln gleichgesetzt werden. Letzteres bezieht sich auf eine\nfreilich systeminterne, dennoch mit Rückgriff auf ihren Bedeutungszusammenhang\nallgemein nachvollziehbare Logik. Adornos Auffassung von Rationalität sperrt sich\ngegen eine allgemeinverbindliche Nachvollziehbarkeit. Die Beweggründe\ndestruktiver Menschen sind im Rahmen von „normalem“ sozialem Handeln nicht\nimmer thematisierbar. Die Ziele ihrer Handlungen sehen die Verletzung jener Regeln\nvor, die ihrem Erfolg zugrunde liegen. Normalerweise sind die Motive von\nMenschen, die durch ihre Handlung eine normative Regel verletzen, allgemein\n60 Luhmann schreibt zusammenfassend: Die Theorie zweckrationaler Organisation muß versuchen,\nihren Forschungsbereich in die Form von Zweck/Mittel-Ketten zu bringen. Das ist relativ gut möglich,\nsolange man sich auf eine Betrachtung des Handlungsablaufs in einem organisierten System\nbeschränkt ... (Luhmann, Niklas: Zweckbegriff und Systemrationalität: über die Funktion von\nZwecken in sozialen Systemen (1968)) \n77\nverständlich. Dagegen sind Ziele, an denen sich triebdynamische Vorgänge\norientieren, nicht unbedingt kulturell nachvollziehbar, insbesondere dann nicht, wenn\nsolche Ziele durch einen „Jargon der Eigentlichkeit“ normenkonform erreicht werden\nsollen.\nEs liegt auf der Hand, daß eine Handlung, die von den Bedürfnissen eines\nIndividuums gelenkt wird, sich von der Handlung anderer Individuen unterscheidet.\nSchon aus diesem Grund kann eine solche Handlung nicht die Grundlage für ein\ngesellschaftliches Projekt sein. Einigungsprozesse, aus denen gesellschaftliche\nProjekte entstehen sollen, können nur auf dem Hintergrund der kulturellen\nVerständlichkeit des Konsenses erfolgen. Der Zugriff auf die Persönlichkeit eines\nMenschen bleibt der „normalen“ Begegnung von Aktoren in hohem Maße verwehrt.\nDaher kann sie kaum als Basis für die Herstellung eines gesellschaftlichen Konsenses\ndienen.61 Insofern handelt es sich bei der Forderung nach einer Gesellschaft der\nGeborgenheit um die Vollendung einer Täuschung.\nEine Täuschung ist nach Adorno mit Realität vermittelt. Adornos Menschen sind sich\nihrer Lage bewußt, und zwar aus zwei Gründen. Erstens sind die Zwänge, die\nHandlungsmöglichkeiten einengen, real. Sie wahrzunehmen ist daher rational. Dieses\nWissen erträgt man nur, wenn man sich einer Täuschung hingeben kann. Zweitens\nsind triebgebundene Vorgänge größtenteils bewußt. Menschen wünschen sich,\nentlastet zu werden. Adorno schildert die psychologischen Vorgänge moderner\nMenschen, als ob entwicklungsgeschichtliche Prozesse, durch welche sie ins \n78\n\nUnbewußte gelangten, keine Wirkung hätten. Die Verdrängung der für die\nGesellschaft gefährlichen Lust und Aggression ist gescheitert.\nFreud dagegen glaubte, daß solche Wünsche, denen Menschen einst durch ihre\ngrauenhaften Taten Ausdruck verliehen, im Laufe geschichtlicher Entwicklungen\nverdrängt wurden. Kultur ist daher die Unterwerfung menschlicher Bedürfnisse unter\ndas Prinzip moralischer Handlung.62 Kultur kann allerdings die Spuren des einst\nBewußten nicht total verwischen. Mittels entstellter (bewußter) Wahrnehmung\ngelangen Ausdrücke vergangener Zeit in die kulturelle Welt der Gegenwart. Auf diese\nWeise konstituiert sich nach Freud die Überlieferung von Geschichte. Historische\nBegebenheiten werden im Unbewußten aufgehoben. Ihre Äußerungen prägen die\nWelt des Bewußten. Adorno verflacht die Vielfalt der Reibungen zwischen\nVerdrängung und Kultur. Insofern Kultur Verdrängung erfordert, ist sie ihr nicht\ngelungen. Menschen lauern eher auf die Gelegenheit, ihren Wünschen Ausdruck zu\nverleihen. Weil sie wissen, daß sie dadurch nur eine Teilbefriedigung herbeiführen,\nüberstürzen sie sich, jede Erinnerung an ihre tatsächliche Lage zu vernichten.\n3.7 Simmel: Jargon aus der Perspektive der Fremden und der Täter\n61 Siehe Scarry, Der Schmerz im Körper. Die Chiffren der Verletzbarkeit und die Erfindung der\nKultur, 1992\n62 Freud, S. (1930), Das Unbehagen in der Kultur. GW 14, 419-506 \n79\nDer Fremde ist deshalb auszugrenzen, weil er uns an diese Lage erinnert. In Adornos\n„Jargon der Eigentlichkeit“ lernen wir das Objekt der Verachtung nur ungenügend\nkennen. Mit Hilfe von Simmels Aufsatz „Der Fremde“ gebe ich ihm Fleisch und Blut.\nDarüber hinaus hilft der Vergleich von Simmel und Adorno, die Vorannahmen in\n„Der Jargon der Eigentlichkeit“ weiter auszuarbeiten.\nSimmel schreibt dem Fremden besondere Objektivität zu und führt diese auf seine\nRolle in der Gesellschaft zurück.\n„Weil (der Fremde) nicht von der Wurzel her für die singulären Bestandteile oder die\neinseitigen Tendenzen der Gruppe festgelegt ist, steht er allen diesen mit der besonderen\nAttitüde des ‚Objektiven’ gegenüber, die nicht etwa einen bloßen Abstand und\nUnbeteiligtheit bedeutet, sondern ein besonderes Gebilde aus Ferne und Nähe,\nGleichgültigkeit und Engagiertheit ist“ (Simmel, 1908: 766f.)\nAufgrund der Verschiebung des Bezugs von Menschen zu ihrer sozialen Umwelt, die\ndie bloße Anwesenheit des Fremden herausfordert, steht der Fremde in einem\neigenartigen Verhältnis zu jenen gesellschaftlichen Rollen, die Menschen im Rahmen\nsozialer Interaktion einnehmen. Dieses Verhältnis der „Ferne und Nähe,\nGleichgültigkeit und Engagiertheit“ zu gesellschaftlichen Rollen, und infolgedessen\nzu sich und anderen, zeichnet den Fremden aus. Deshalb ist ihm die Fähigkeit\ngegeben, kulturelle Normen als gesetzte zu betrachten.\nSimmels bekannter Formel zufolge ist der Fremde derjenige, der heute kommt und\nmorgen bleibt. Interessant an dieser Feststellung ist natürlich nicht, daß der Fremde\nkommt, sondern daß er bleibt. Vor diesem Hintergrund kann Simmel die Frage \n80\nstellen, der er nachgehen möchte, nämlich welche Eigenschaften den Fremden\ntatsächlich ausmachen. Denn wenn ein Fremder lange genug bleibt, ist irgendwann\nweder die Umwelt ihm fremd noch er der Umwelt. Dann ist der Fremde nicht mehr\nfremd, sondern er ist bekannt als ein Fremder. Er ist eher ein Mitglied der\nGesellschaft, die ihn aufgrund seiner Rolle zum Außenseiter bestimmt, als ein\nForeigner im gewöhnlichen Sinne des Wortes. Der Fremde trägt diese für ihn\nvorgesehene Rolle, und diese trägt ihn. Er kann sich ihrer daher im Dienste seiner\nInteressen bedienen.\nDie Irritation, die der Fremde in anderen hervorruft, kann nicht ausschließlich auf\nseine Präsenz, sondern sie muß auf die Handlungen und Sichtweisen zurückgeführt\nwerden, die ihm seine Rolle in der Gesellschaft erst ermöglichen. In der Gesellschaft\nerschafft der Fremde Fremdartiges aus allem, was er anfaßt. Er importiert Ideen, die\nes scheinbar vorher nicht gegeben hat und nicht hätte geben müssen. Für seinen\nBeitrag zur Gesellschaft kann der Fremde nicht auf Anerkennung und Belohnung\nhoffen. Die Geringschätzung des Fremden ergibt sich Baumann zufolge aus zwei\nGründen: erstens, weil der Fremde ohne Einladung kam, und zweitens, weil er\nüberhaupt gekommen ist:\n„Der Fremde kommt in die Lebenswelt und läßt sich hier nieder, und folglich wird es – im\nUnterschied zum bloß Unvertrauten – relevant, ob er ein Freund oder ein Feind ist. Er hat\nseinen Weg in die Lebenswelt uneingeladen gemacht, wodurch er mich auf die\nEmpfängerseite seiner Initiative gestellt, mich zum Objekt des Handelns gemacht hat,\ndessen Subjekt er ist: All dies - ein notorisches Merkmal des Feindes ... Aber nicht nur\naus diesem Grund. Es gibt noch andere. Zum Beispiel die unvergeßliche und daher\nunverzeihliche Ursünde des späteren Eintritts: die Tatsache, daß er den Bereich der\nLebenswelt zu einem genau bestimmbaren Zeitpunkt betreten hat. Er gehört nicht ‚von \n81\nAnfang an’, ‚ursprünglich’, ‚schon immer’, seit unbedenklicher Zeit in diese Lebenswelt\nund stellt infolgedessen die Extemporalität der Lebenswelt in Frage, bringt die bloße\n‚Historizität’ der Existenz zum Vorschein.“ (Baumann, 1992: 80–81)\nDer Fremde kann kein Bodenbesitzer sein. Er kommt aus der Ferne. Uneingeladen ist\nder Fremde, sofern er keiner Einladung gefolgt ist. Baumann‚uneingeladen’ wörtlich\nzu meinen, Simmel nicht. Ob der Fremde sich mit oder ohne Einladung in der\nLebenswelt einer Kultur niederläßt, ändert wenig an seinem Status; denn eine\nEinladung verändert keineswegs automatisch das Entfernungsverhältnis zwischen\nFremden und Einheimischen. Zutreffender ist das Argument, daß die Anwesenheit\ndes Fremden andere an die Temporalität der Gegenwart erinnert. Diese Auslegung\nSimmels bedarf allerdings eines Mittels, dessen sich Simmel nicht bedient: nämlich\neines phänomenologischen Geschichtsbegriffes.\nDer Fremde ruft Irritation nicht ausschließlich deshalb hervor, weil er nicht zu der\njeweiligen Gemeinschaft gehört, sondern weil er genauer über die Konstitution der\nZugehörigkeit Bescheid zu wissen scheint und weil er Nutzen aus solchen\nKenntnissen ziehen kann. In den Augen der Einheimischen besetzt der Fremde\nStellen, die er im Bewußtsein der Einheimischen selbst schafft und die daher ohne ihn\nleer geblieben wären. Nur sofern er sich in dieser Welt behauptet und so zum\nFremden im Simmelschen Sinne wird, nimmt er an gesellschaftlichen Prozessen teil.\nEinheimische sind häufig nicht imstande, diese Prozesse wahrzunehmen. Ihre gegen\nden Fremden gerichtete Entrüstung stellt eine Verwechslung des Fremdes mit den\nökonomischen Verhältnisse dar, die von ihnen Änderungen verlangen, die sie\nbeunruhigen. Freilich kommt bei Simmel die Berücksichtigung jener „objektiven“ \n82\nVerhältnisse zu kurz, denen der Fremde gegenübersteht und die ihn früher auf\ngesellschaftliche Erfordernisse reagieren lassen. Überhaupt vernachlässigt Simmel die\nBereiche Gesellschaft und Persönlichkeit. Der von Simmel verwendete Kulturbegriff\nsoll zur Begründung von sozialem Handeln ausreichen. Ihm liegt damit die Annahme\nzugrunde, daß Inputs des Systems und unbewußte Elemente der Persönlichkeit keiner\ngesonderten Behandlung bedürfen. Annehmbar ist diese Handhabung von System und\nPersönlichkeit in der Lebenswelt nur, wenn explizit auf die Einschränkung des\nerkenntnistheoretischen Horizonts verwiesen wird bzw. auf die kulturelle Bedeutung\nvon System und Unbewußtem. Spuren solcher Inputs können dennoch nur analytisch\nausgeklammert werden, faktisch können wir sie von der Lebenswelt nicht trennen.\nWenn wir von daher sagen können, daß Simmel sich der Erlebniswelt des Fremden\nzuwendet und diese Welt als Bestandteil des sozialen Lebens in einer Kultur deutet,\nkönnte ferner gesagt werden, daß Adorno sich seiner Welt aus der Perspektive derer\nzuwendet, die Fremde verfolgen. Eine Bedrohung, die gesellschaftlich konstituiert ist,\nwird ebenso von Simmel wie von Adorno wahrgenommen. Irritationen, die dem\nFremden zugeschrieben werden, entkommen aber nicht jenem sozialen\nZusammenhang, von dem sie ausgehen. Sie erfolgen vor dem Hintergrund jener\nsozialen Rollen, die der Fremde innehat. Diese Rollen sind nämlich ein konstitutiver\nBestandteil moderner Gesellschaften. Sie ermöglichen die Aufrechterhaltung\nmannigfaltiger Formen menschlicher Interaktionen und setzen eine normative\nEinstellung zu der Gesamtordnung der Gesellschaft voraus. Vielfalt und Einheit\nwerden in ihrem wechselseitigen Verhältnis zueinander begriffen. \n83\n\nAn dieser Stelle trennen sich die Wege Simmels und Adornos. Adorno ist, needless to\nsay, skeptischer gestimmt als Simmel. Seine Kritik an der Gesellschaft verläuft zwar\nebenso über eine Auseinandersetzung mit der Aufklärung. Das Projekt der\nAufklärung hat die Menschen Adorno zufolge dem „disponierenden Denken“\nunterworfen und die Menschen auf „Selbsterhaltung durch Anpassung“ festgelegt.\nAberwitzig ist es deshalb, Aufklärung mit Fortschritt in Verbindung zu bringen. Ein\nsolches Bild der Aufklärung verkennt die Realität menschlicher Geschichte, denn die\n„vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils“63. Vor diesem\nHintergrund ist es nicht überraschend, daß Simmel und Adorno die Auswirkung der\nGesellschaft auf das Subjekt unterschiedlich betrachten. System und Persönlichkeit\nwerden bei Simmel in ihrer kulturellen Form behandelt. Adornos Lebenswelt (in „Der\nJargon der Eigentlichkeit“) ist von oben verwaltet und von unten getrieben. Sie\nentsteht durch unauflösbare Konflikte, die eine Art Pseudoverständigung erforderlich\nmachen. Bei Adorno prallen Menschen aufeinander. Sie haben Angst um ihr\nÜberleben. Irritation der Simmelschen Art bemerken sie nicht mehr. Sie geraten eher\nin eine unkontrollierbare, lebensbedrohliche Panik. Der Fremde bewegt sich weniger\nin einer Rolle, die er innerhalb gewisser Grenzen zu gestalten vermag, sondern ihm ist\neine Rolle zugeteilt worden, die ihm wenig Spielraum gewährt. Der Fremde ist bei\nAdorno sicherlich auch eine Quelle unerwünschter Reibung. Vor allem ist er aber\nderjenige, der viele das Wanken der Welt spüren läßt.\n63 Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main 1969 \n84\n3.8 Der philosophische Hintergrund, vor dem sich Jargon in der Welt vollzieht\nDer philosophische Hintergrund, vor dem die Rolle des Fremden in der sozialen Welt\nwahrgenommen wird, baut auf unterschiedlichen philosophischen Traditionen auf, die\nselbst nach ihrer Überführung in einen soziologischen Begriffsrahmen deutliche\nSpuren hinterlassen. Simmel vollzieht seinen Ansatz über eine Auseinandersetzung\nmit Kant. Gesellschaft und Natur stehen in einem unterschiedlichen Verhältnis zu\njenen Strukturen, die ihnen Bedeutung verleihen. Für die Gesellschaft gilt eben der\nLeitsatz nicht, daß ihre Bedeutung ipso facto nicht in ihr selbst liegen kann. Sie stellt\nihre eigene Bedeutung her, und insofern liegt in der Tat die Bedeutung der\nGesellschaft in ihren „Dingen“, ohne daß diesen „Dingen“ ontologische Qualitäten\nzugerechnet werden müßten:\n„Die entscheidende Differenz der Einheit einer Gesellschaft gegen die Natureinheit aber\nist diese: daß die letztere – für den hier vorausgesetzten Kantischen Standpunkt –\nausschließlich in dem betrachtenden Subjekt zustande kommt, ausschließlich von ihm an\nund aus den an sich unverbundenen Sinneselementen erzeugt wird; wogegen die\ngesellschaftliche Einheit von ihren Elementen, da sie bewußt und synthetisch-aktiv sind,\nohne weiteres realisiert wird und keines Betrachters bedarf. Jener Satz Kants: Verbindung\nkönne niemals in den Dingen liegen, da sie nur vom Subjekte zustande gebracht wird, gilt\nfür die gesellschaftliche Verbindung nicht, die sich vielmehr tatsächlich in den ‚Dingen’ –\nwelche hier die individuellen Seelen sind – unmittelbar vollzieht.“ (Simmel, 1992: 43)\nDer Schritt von Natur zu Gesellschaft muß Adorno zufolge anders vollzogen werden.\nSimmel kann zwar mit Hilfe seiner Umkehrung des Kantschen Ansatzes die\ngesellschaftliche Herstellung von Bedeutung begreifen. Er vernachlässigt allerdings\ndie Herrschaft des Systems. \n85\nAdorno bedient sich des Ansatzes des jungen Hegel, um sich der Lebenswelt\nzuzuwenden. In „Der Jargon der Eigentlichkeit“ geht er von einer schlicht\nvorgegebenen Störung geteilter Subjektivität aus, die Menschen um des Überlebens\nwillen aufzuheben versuchen. Das erfordert die Verbindung von Jargon und\nEigentlichkeit, Gesellschaft und Ontologie, Sinn und Unsinn. Jargon ist das\nBindeglied zwischen Welt und Bedürfnis in einer Kultur, in der eine Bindung an das\nEchte nicht mehr in Frage kommt. Eine solche Welt zwingt den Menschen dazu, sich\nan Formen der Ersatzbefriedigung zu orientieren. Der zugrunde liegende Gedanke ist\nrelativ einfach, seine Konsequenzen jedoch bereiten Kopfzerbrechen: Denn einer\nverlogenen Antwort auf ein echtes Verlangen muß die Echtheit des bereits\nVerlogenen korrespondieren. Verlogenheit muß die Wahrhaftigkeit dieses Verlangens\nanerkennen, um so den Platz, den das echte Verlangen im Anspruch genommen hat,\nselber besetzen zu können. Das Verlogene wird erst wirksam, wenn es sich auf das\nTerrain des Echten begibt. Nur so kann das echte Verlangen von einem Surrogat\nabgedeckt werden. Ein Gefühl von Geborgenheit macht sich breit, wo einst ein\nBedürfnis nach Intersubjektivität verspürt wurde. Dies vollzieht sich nicht trotz,\nsondern aufgrund des Widerspruchs einer solchen Umwandlung von Echtem in\nUnechtes. Deswegen spricht Adorno von der „spätbürgerlichen Gestalt realer Not“,\ndie „im Gefühl von Sinnlosigkeit ... vom Bewußtsein verarbeitet“ wird. Das Gefühl\nder Sinnlosigkeit, das sich auf reale Verhältnisse bezieht und deshalb nachvollzogen\nwerden kann, bringt er mit Selbsttäuschung in Verbindung:\n„Die freie Zeit der Subjekte enthält ihnen die Freiheit vor, die sie geheim sich erhoffen,\nund kettet sie an das Immergleiche, den Produktionsapparat, auch dort, wo dieser sie\nbeurlaubt. (...) Zugleich wird im Gefühl von Sinnlosigkeit die spätbürgerliche Gestalt \n86\nrealer Not, die permanente Drohung des Untergangs, vom Bewußtsein verarbeitet. Es\nwendet, wovor ihm graut, derart, als wäre es ihm eingeboren, und schwächt so ab, was an\nder Drohung menschlich überhaupt nicht mehr zuzueignen ist. Daß Sinn, welcher auch\nimmer, allerorten ohnmächtig scheint gegen das Unheil; daß keiner ihm abzugewinnen ist\nund daß seine Beteuerung es womöglich noch befördert, wird als Mangel an\nmetaphysischem Gehalt, vorzugsweise an religiös-sozialer Bindung registriert.“ (Adorno,\n1963–64: 436f.)\nDie Lebenswelt Adornos schöpft ihre Geltung aus dem inneren Widerspruch\nverlogener Intersubjektivität. Sie verstärkt das Bedürfnis nach zwischenmenschlichen\nBeziehungen, verhindert aber die Errichtung neuer, diesen Bedürfnissen\nentgegenkommenden Bindungen. Mit Hilfe einer Art Teilbefriedigung werden die\nalten Verhältnisse eben aufrechterhalten. Adornos Darstellung der Zusammenhalt\ngewährenden Qualitäten verlogener Beziehungen enthält freilich keine hinreichende\nErklärung der Lebenswelt.\nJedenfalls sind diese Bedürfnisse, die um der Aufrechterhaltung der gegenwärtigen\nOrdnung willen befriedigt werden müssen, nicht ausschließlich existentieller Art. Bei\nAdorno verbindet sich der Drang nach intersubjektiver Bindung mit dem Drang nach\nTriebentlastung. Daraus entsteht die Motivation, Jargon zu benutzen. Die Art, wie\ndiese Motivation verstanden wird, entnimmt Adorno den Schriften des jungen Hegel.\nDennoch ist der Einfluß Hegels auf „Der Jargon der Eigentlichkeit“ relativ deutlich,\nwie ein Zitat von Habermas deutlich macht:\n„Die Dynamik des Schicksals resultiert vielmehr aus der Störung der\nSymmetriebedingungen und der reziproken Anerkennungsverhältnisse eines intersubjektiv\nkonstituierten Lebenszusammenhangs, von dem sich der eine Teil isoliert und damit auch\nalle anderen Teile von sich und ihrem gemeinsamen Leben entfremdet. Dieser Akt des \n87\nLosreißens von einer intersubjektiv geteilten Lebenswelt erzeugt erst eine Subjekt-ObjektBeziehung. Diese wird als ein fremdes Element, jedenfalls erst nachträglich in\nVerhältnisse eingeführt, die von Haus aus der Struktur einer Verständigung zwischen\nSubjekten – und nicht der Logik der Vergegenständlichung durch Subjekt gehorchen.\nAuch das ‚Positive’ nimmt dadurch eine andere Bedeutung an. Die Verabsolutierung\neines Bedingten zum Unbedingten wird nicht mehr auf eine aufgespreizte Subjektivität\nzurückgeführt, die ihre Ansprüche überdehnt, sondern auf die entfremdete Subjektivität,\ndie sich vom gemeinsamen Leben losgesagt hat. Und die Repression, die daraus resultiert,\ngeht auf die Störung eines intersubjektiven Gleichgewichts statt auf die Unterjochung\neines zum Objekt gemachten Subjekts zurück.“ (Habermas, 1988: 41)\nWir können die Teile aus „Der Jargon der Eigentlichkeit“, in denen die sozialen\nFunktionen von Jargon geschildert werden, erst verstehen, wenn wir wissen, daß eine\nSuche nach verlorengegangener Intersubjektivität den Hintergrund bildet, vor dem\nJargon seine Macht entfaltet. Es ist die Störung eines „intersubjektiv konstituierten\nLebenszusammenhanges“ (Habermas), die dem Jargon Macht verleiht.\nDie Sehnsucht nach einer einst vorhandenen, aber längst verlorenen „intersubjektiv\ngeteilten Lebenswelt“ ist pervertiert und wird dadurch verstärkt. Die Pervertierung\nsolcher Sehnsüchte setzt allerdings einen analytischen Unterschied zwischen Form\nund Inhalt voraus, auch wenn dieser Unterschied real verschwunden ist. Die Form,\ndie solche Sehnsüchte annehmen, ergibt sich aus der Pervertierung des Wunsches von\nMenschen nach geteilter Intersubjektivität. Ihr Inhalt ist der Wunsch nach echter\nIntersubjektivität, der genauso real ist wie die Zwänge, die von der Gesellschaft\nausgeübt werden. Der Kompromiß, der eine Teilbefriedigung ermöglicht, findet auf\nder Grundlage der Pervertierung dieser Sehnsüchte statt. Welche Form diese\npervertierten Sehnsüchte annehmen, ist wiederum durch die gesellschaftlichen\nVerhältnisse geprägt. \n88\nVor diesem Hintergrund gewinnt der Wunsch nach Geborgenheit seine\npsychologische und kulturelle Bedeutung. Er verläßt den Rahmen des\nPersönlichkeitsbereichs und wirkt fortan in der Kultur. In ihr kann sich Geborgenheit\nauf Impulse aus den anderen Bereichen der sozialen Welt stützen, bzw. sich ihrer\nbemächtigen. Geborgenheit ist eine regressive Einstellung mit kultureller Bedeutung\nund politischen Konsequenzen. Das System fördert die Regression, die Menschen\ndazu verleitet, den realen Fremden in sich in einen illusorischen Fremden außerhalb\nihrer selbst zu transformieren. Reflexive Beziehungen, in denen die „fremden“\nElemente berücksichtigt werden, sollen ein für allemal vernichtet sein. Verdinglicht\nwird das äußere Objekt in der Hoffnung, daß sich dadurch die Notwendigkeit zur\nVeränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse erledigt. Dieser Schritt erfolgt auf\nKosten des Fremden. Seine gesellschaftliche Rolle wird folglich an ihm vorbei\nvollzogen.64\nDer zum Objekt gewordene andere ermöglicht die Teilnahme an einer mit anderen\nDazugehörigen geteilten falschen Intersubjektivität. Diese Täuschung vollzieht sich\nunabhängig von denjenigen, denen sie einen Freispruch auf Bewährung erteilt. Die\nVorläufigkeit einer Freiheit, die auf Täuschung beruht und die aufgrund einer\nVeränderung der Ausgrenzungspolitik jederzeit aberkannt werden kann, tut ihrer\nWirksamkeit keinen Abbruch. Das Gewagte verleiht Unsinn die Aura eines\nabenteuerlichen, revolutionären Projekts. Die Wirksamkeit bezieht sich deshalb nicht\nausschließlich auf die Negativität dieser Regression, sondern sie verhindert auch die\n\n64 Siehe Horkheimer über Antisemitismus (Horkheimer und Adorno, 1947). \n89\nZurkenntnisnahme eines Bedürfnisses, dem nur eine herrschaftsfreie Gesellschaft\ngerecht werden könnte.\nDie Entstehung einer Subjekt-Objekt-Beziehung durch das „Losreißen von einer\nintersubjektiv geteilten Lebenswelt“ ist Folge einer entfremdeten Subjektivität, die\neine Wiederherstellung des Moments verbietet. Habermas zufolge nimmt dadurch\n„das ‚Positive’ ... eine andere Bedeutung an“ (Habermas, 1988, 41). In der\nLebenswelt Adornos sind die Auswirkungen dieser Momente so etwas wie Impulse,\ndie bereits pervertiert sind, wenn sie bewußt registriert werden. Auf der\nPersönlichkeitsebene tauscht Adorno Primär- und Sekundärprozesse gegeneinander\naus, nachdem er beide anders als Freud definiert hat. Das Bedürfnis nach\nGeborgenheit basiert auf einem nicht bewußten, primären Wunsch nach\nIntersubjektivität, den Adorno in einer entmischten Form zusammen mit solchen\nWünschen in der Handlungsebene zu entdecken meint, die Freud dem Unbewußten\nzuweist. Sekundär bauen darauf Reflexionen auf, die zum Scheitern verurteilt sind,\nweil sie sich an den negativen Forderungen der Kultur orientieren und sich so von\nvornherein der Möglichkeit verschließen, Befriedigung zu finden. Man könnte dieses\nMoment etwas großzügig als dialektisch bezeichnen, obwohl es eher eine sich\nsteigernde Wechselwirkung von Negativität vorzeichnet. Denn an dieser Stelle treten\nTriebe auf den Plan, die Adornos Darstellung zufolge bewußte Komponenten\nbeinhalten müssen. Bewußt wollen Menschen Befriedigung in einer Lebenswelt\nfinden, wobei die echten Bedürfnisse von ihnen bereits ins Unbewußte verdrängt\nworden sind. Die Lebenswelt selbst ist der Ort, an dem dieser Konflikt ausgetragen\nwird. Das System legt die Grenzen der „Freiheit“ fest, innerhalb derer Menschen ohne \n90\näußerliche Einschränkungen agieren dürfen. Die Persönlichkeit stellt die Energie zur\nVerfügung, die das Agieren ermöglicht. Das Ergebnis ist eine Sehnsucht (oder\nLonging) nach etwas, das nicht greifbar ist, eine Sehnsucht, die an bereits\nvorhandenen destruktiven Strukturen der Lebenswelt anhaftet. (Das Versprechen wird\nnicht nur von oben nach unten erteilt. Menschen begehren „Freiheit“, um sich an den\nNicht-Auserkorenen zu vergehen.)\nVor diesem Hintergrund ist es nicht schwierig, sich ein Bild von den politischen\nKonsequenzen des Jargons zu machen. Die Geborgenheit als ein im Inneren erlebtes\nGefühl soll auf die äußere Realität übertragen werden. Die Innerlichkeit, die die\nKultur unterwandern sollte, erzeugt aufgrund ihres Inhaltes ein intensiviertes\nUnbehagen. Die Bedürfnisse, die diesen Prozeß antreiben, sind bereits in ihrem\nUrsprung sozial. Freuds Triebe schließen zwar Objekte ein und können insofern als\nzum Teil sozial strukturiert begriffen werden, dürfen allerdings nicht mit sozialen\nStrukturen verwechselt werden. Deshalb erfordert Kultur Verdrängung. Nach Adorno\ngewinnt der Inhalt, der nach Freud verdrängt wird, die Oberhand über das Soziale,\nweil die Kultur ihn aufnimmt. Dies setzt einen ähnlichen Prozeß wie bei Freud in\nGang, verursacht jedoch andere Schäden: nämlich Schäden, die an sich sozial sind\nund die nur mit sozialen Instrumenten behoben werden können.\nDer Jargon speist sich aus dieser beschriebenen Störung, die je nach dem\nInteressenhorizont der beteiligten Aktoren unterschiedliche Anpassungsleistungen\nvon ihnen erfordern. Die Motivation der Aktoren, sich der in der Welt faktisch\ngegebenen Herrschaft zu unterwerfen, um so als „angepaßt“ zu gelten, läßt sich nicht \n91\n\nauf die Angst vor einem omnipotenten Machtorgan reduzieren. Der Jargon sagt „ja“,\num ein Wort von Foucault aufzugreifen.65 Durch Jargon können Wünsche ins\nGeflecht lebensweltlicher Beziehungen eingebracht werden, die den Normen dieser\nWelt widersprechen, und zwar so, daß die an die Mißachtung der Normen\ngebundenen Sanktionen nicht verhängt werden müssen. Der Jargon ist eine Art\nFreibrief, der es unter bestimmten Bedingungen erlaubt, daß Perversität in die\n„Normalität“ lebensweltlicher Beziehung hineingeholt werden darf. Nach oben hin\nagiert der Mensch konform mit den vom System verkündeten Anweisungen. In der\nLebenswelt bleibt die Reziprozität zwischenmenschlichen Austausches scheinbar\nunangetastet. Die Geltung von Aussagen scheint von diesen Änderungen der\nLebenswelt, die Jargon bewerkstelligt, bestätigt zu werden, sofern sie an\nAußenseitern aller Art vollzogen werden. Die Zurkenntnisnahme der vom eigenen\nHandeln errungenen Erfolge verschafft den Handelnden gleichzeitig eine\npsychologische Entlastung, die Angst vorübergehend nimmt. Der Widerspruch ist die\nDrehscheibe zwischen diesen Momenten. Denn er läßt das nicht Realisierbare in einer\nArt real erscheinen, die den Forderungen aller drei Bereiche der sozialen Welt gerecht\nwird. In der Lebenswelt selber, also dem Ort, an dem solche Forderungen\nausgehandelt werden müssen, steigt die Bedeutung religiösen Denkens.\nNaheliegend ist es, daß sich eine Form von Irrationalität mit einer anderen Form\nverbrüdert. Adorno sieht allerdings in der Funktion von Religion mehr als nur eine\nBegleiterscheinung eines ohnehin ähnlichen Phänomens. Vor allem betont Adorno die\nFunktionalität der Religion. Religion verschafft dem Jargon einen heiligen Nimbus,\n65 Foucault, Power/Knowledge. Selected interviews and other writings 1972-1977, 1980. \n92\nder motivationale „Zuschüsse“ bereitstellt. Es handelt sich um die Macht des\nWidersprüchlichen, und nicht um eine einfache Legierung von Erscheinungen, die\nvon der Gattung her austauschbar sind. Der zeitgenössische Mensch sieht sich\ngezwungen, auf das Reservoir einer irrationalen Tradition zurückzugreifen, um sich\nder Herkunft seines Denkens nicht schämen zu müssen. Er verleugnet die Religion,\nder er sich bedient. Daher verwendet er eine scheinbar säkularisierte Sprache, um sich\nin einer bereits entmythologisierten Lebenswelt sinnhaft zu artikulieren. Denn in der\nModerne kann die Verwendung religiöser Metaphorik nur unter der Voraussetzung\nsinnergiebig sein, daß Menschen ihren religiösen Ursprung verleugnen. Dieses\nbißchen „Rationalität“ bleibt um so mehr im Dienst des „Irrationalen“: „Die\nEngelszungen, mit welchen er das Wort Mensch registriert, bezieht er von der Lehre\nvon der Gottesebenbildlichkeit. Es klingt desto unwiderleglicher und bestechender, je\nsorgfältiger es gegen seinen theologischen Ursprung sich abdichtet.“ (Adorno, 1973,\n455) Unter das Niveau einer durch Aufklärung entzauberten Welt darf selbst\nbeflissene Rhetorik nicht regredieren.\nHier erkennt man den Schimmer von Ausdifferenzierungsprozessen, die in der\nModerne vor dem Hintergrund einer Säkularisierung der Lebenswelt stattfinden.\nAllerdings nicht im Sinne der Anerkennung aufklärerischer Werte. Adorno sieht in\nder pseudosakralen Metaphorik die Überreste eines bereits in Frage gestellten\nWertesystems, dessen Menschen sich bedienen, um ihren Aussagen eine\nScheingültigkeit zu verleihen. So soll das Persistieren jenes magischen Denkens\nermöglicht werden, das die Menschen nach wie vor wirklich bewegt. Das letztere ist\n \n93\n\ndie Sprache, die „mit urkräftigem Behagen die Herzen aller Hörer zwingt“ (Goethe:\nFaust). Man schottet sich gegen religiöse Argumente ab, weil man strenggenommen\nihren Unsinn erkennt, und benutzt sie dennoch, weil sie etwas bewirken.66 Der\nWiderspruch einer mit Hilfe religiöser Metaphorik aufgebauten Sprache, die zugleich\nihren sakralen Ursprung verschleiert, bahnt den Weg, auf dem die vom Jargon\nherbeigeführte Ausgrenzung erfolgen kann. Die Widersprüchlichkeit stellt keine\nBarriere dar; denn an ihr können die kontradiktorischen Forderungen von\nGesellschaft, Lebenswelt und Persönlichkeit vollzogen werden. Aufgrund der\nWidersprüchlichkeit können Geltungsansprüche erhoben werden, die an ihrer\nWirkung statt an ihrer Berechtigung gemessen werden, so daß keine negativen\nSanktionen befürchtet werden müssen.\nIn diesem Zusammenhang bedient sich Adorno der Marxschen und Freudschen\nReligionskritik und nimmt ebenso deren Entdifferenzierung in Kauf. Adorno möchte\ndie Auswüchse religiöser Sinnbildung erkenntnistheoretisch berücksichtigt wissen.\nDabei bezieht er sich auf Entwicklungen, die man zwar als religiös bezeichnen kann,\ndie aber erst in ihrem besonderen historischen Kontext die Konturen aufweisen, denen\ner eine universale Geltung zurechnet. So führt Adorno uns in die Lebenswelt\nDeutschlands ein, deren Landschaft er nachzeichnet und deren Besonderheit er zwar\nunterschätzt, aber gleichzeitig nie aus den Augen verliert. Der historische Ursprung\nder Eigentlichkeit ist den Menschen selbstverständlich.\n66 In diesem Zusammenhang sollte vielleicht wiederholt werden, daß die Moderne eine Regression in\ndie Mythen der Vergangenheit verpönt. Siehe Habermas: „Das moderne Zeitbewußtsein verbietet\nfreilich jeden Gedanken an Regression, an die unvermittelte Rückkehr zu den mythischen\nUrsprüngen.“ (Habermas, 1985: 108) \n94\n\nBevor wir weitergehen, müssen wir aber einige Feststellungen, die sich in dieser\nSelbstverständlichkeit verbergen, sozialwissenschaftlich begreifen. Deshalb möchte\nich an dieser Stelle Plessners Buch „Die verspätete Nation“ einführen, um nach den\nkulturell spezifischen Komponenten des von Adorno beschriebenen „Kultus der\nEigentlichkeit“ zu fragen.\n3.9 Die Bedeutung der Religion in Deutschlands Lebenswelt\n„Die Verspätete Nation“ ist wie „Der Jargon der Eigentlichkeit“ ein Versuch, den\nsozialen Hintergrund freizulegen, auf den sich die Nazis stützten. Adorno und\nPlessner gehen von der Annahme aus, daß die damaligen wirtschaftlichen und\npolitischen Zustände zwar den Boden für den Nationalsozialismus bereiteten, daß sie\naber allein keine hinreichende Erklärung für den Erfolg der Nazibewegung sind:\n„Die Resonanzfähigkeit für die nationalsozialistische Politik und Ideologie kann aus den\nunmittelbaren Gegebenheiten von Versailles, der Inflation ..., der parteipolitischen\nStruktur und dem Mißverhältnis der kleinbürgerlichen Schicht zwischen ‘18 und ‘33 zu\nden überkommenen Parteien sowie aus den radikalisierenden Wirkungen der großen\nArbeitslosigkeit seit ‘29 nur bedingt verstanden werden.“ (Plessner, 1994: 12)\nVerglichen mit der Argumentation Goldhagens,67 derzufolge ein eliminatorischer\nAntisemitismus die Grundlage für den Nationalsozialismus war, ist der Ansatz\n67 Siehe Goldhagen. Ferner Brede und Karp, Eleminatorischer Antisemitismus: Wie ist die These zu\nhalten? Psyche 51, 606-621, 1997.\n95\nPlessners eher auf die Vorannahmen zugeschnitten, die einem solchen Denken\nzugrunde liegen. Der Ausgangspunkt ist aber überraschend ähnlich: den\nNationalsozialismus allein mit Blick auf die wirtschaftliche und politische Lage\nDeutschlands zu erklären läßt die kulturelle Spezifität der Reaktion darauf außer acht.\nPlessner ist allerdings bemüht, das Skotom im deutschen Denken zu umschreiben, das\nsich, weil es seine Leere ahnt, nach einer Füllung sehnt. Plessner möchte den\nUrsprung und die Natur jener Bedeutungsstrukturen verstehen, die eine\nkulturspezifische Einstellung zur Gesellschaft bestimmen. Antisemitismus als\nMotivationshintergrund ist somit nicht ausgeschlossen, wurde von ihm aber nicht\nexplizit einer Analyse unterzogen.68\nAusgehend von der Überzeugung, „daß es nicht zwei Deutschland gibt“,69 eines der\nherausragenden Schriftsteller, Künstler und Wissenschaftler und eines der Barbarei,\nrekonstruiert Plessner den historischen Hintergrund, aus dem diese beiden Teile\nDeutschlands hervorgehen. Die Retardierung politischer Entwicklungen ist sein\nThema: sein Feld ist jene Lebenswelt, die den demokratischen Institutionen eben die\nGeltung verweigerte, deren sie für ihr Fortbestehen bedurft hätten.\nBei seiner Schilderung der politischen Verhältnisse geht es Plessner nicht\nvordergründig um eine Beschreibung jener politischen Kräfte, die die Nazis\nunterstützt haben, sondern um die Wechselwirkung von politischen Institutionen mit\n\n68 Freilich läßt sich der Vorwurf nicht vollkommen entkräften, daß Plessner die Bedeutung des\nAntisemitismus vernachlässigt.\n69 Anfangs zitiert Plessner deshalb Thomas Mann, Deutschland und die Deutschen: „was ich Ihnen in\nabgerissener Kürze erzählte ... ist die Geschichte der deutschen Innerlichkeit. Eines mag diese \n96\neiner in der Lebenswelt verankerten Innerlichkeit. Deshalb beginnt Plessner mit einer\nAnalyse der Bedeutung der deutschen Niederlage im Ersten Weltkrieg. Niederlagen\nallein sind keine Träger einer bestimmten kulturellen oder politischen Bedeutung. Sie\nkönnen Erneuerungsprozesse auslösen, oder, wie im deutschsprachigen Raum (hier\nfortan: Deutschland), eine gesellschaftliche Regression hervorrufen, eine Bewegung\nalso, die Niederlagen auf eine spezifische Weise deutet. Sie hat nur dann Erfolg, wenn\nes gelingt, bereits vorinterpretierte Einstellungen zu Gesellschaft auf sie zu beziehen,\nso daß aus ihr heraus eine Botschaft entsteht, die kulturell verstanden werden kann.\nDeshalb kann allein die Enttäuschung über einen verlorenen Weltkrieg nicht die\nEntstehung und Institutionalisierung der NS-Bewegung erklären.\n„Es gibt Niederlagen, die auch ein stolzes Volk hinnehmen kann. Nur muß es das Gefühl\nhaben, daß es durch sie erweckt und an seine wahre Bestimmung erinnert worden ist. Für\nDeutschland war die Niederlage untragbar, weil sie sinnlos war wie der Krieg und weil sie\nsinnlos blieb.“ (Plessner, 1994: 36)\nPlessner schreibt weiter:\n„(Deutschlands) Protest gegen den Frieden von 1919 ist also nicht einfach der Ausdruck\nseiner Niederlage, auch nicht die bloße Antwort auf die Ideen der Demokratie und der\nbürgerlichen Freiheit, mit denen die Gegner ihn gewonnen haben. Er ist der Protest gegen\ndas geschichtliche Verhängnis, das einem zentraleuropäischen Staat weit mehr aus\nGründen seiner vieldeutigen Tradition als durch einfache Gewalt den Weg zur nationalen\nEinheit verwehrt.“ (Plessner, 1994: 37)\nPlessner schildert die Wechselwirkung zwischen undemokratischen politischen\nHaltungen und Innerlichkeit. Sie macht aus einer Niederlage eine Katastrophe.\n\nGeschichte uns zu Gemüte führen: daß es nicht zwei Deutschland gibt, ein böses und ein gutes, \n97\n\nFür uns sind die theoretischen Vorannahmen der Analyse interessant, die Plessner\nbenutzt, um diese Wechselwirkung zu beschreiben. Plessners Systeme sind zwar\nautark geworden, aber nicht autopoietisch. Sie erwachsen aus der Lebenswelt einer\nKultur. Deshalb überlappen sich Kultur und System. Auch wenn das System sich auf\nsich selbst berufen kann, bleibt es letztlich auf Legitimation aus der Kultur\nangewiesen. Der autoritäre Staat waltet nicht nur über den Köpfen seiner Untertanen,\nsondern fußt zugleich tief in ihrem Denken. Aufgrund dieser Vorentscheidung kann\nPlessner den Verfall demokratischer Institutionen betonen, ohne deshalb über\nstrukturelle Schwierigkeiten (z.B. die Niederlage) entweder hinwegzusehen oder sie\nüberzubewerten.\nAuffallend ist die geringe Entfernung zwischen Lebenswelt und Politik, die hinter\nseiner Beschreibung der politischen Entwicklung Deutschlands steckt. Plessner\nargumentiert nämlich, daß Deutschland in seiner radikalen, nach innen gewandten\nAblehnung der aus Rom kommenden katholischen Tradition die Gelegenheit\nverpaßte, sich an jenen zivilisatorischen Prozessen zu beteiligen, aus denen (auch in\nihrer aufklärerischen Ablehnung) das Konzept der Nation entsteht, das die Idee des\nVolkes erübrigt. Der Begriff Nation schützt vor Faschismus nicht nur, weil er sich in\nder Form einer Verfassung niederschlägt, sondern auch, weil die Nation für die\nBürger eines Landes identitätsstiftend wirkt. Franzose, Engländer oder Amerikaner zu\nsein ergibt Sinn erst im Rahmen einer bestimmten politischen Kultur. Sie setzt eine\nGleichstellung der Mitglieder der Gesellschaft vor jenen Kriterien voraus, die die\nsondern nur eines, dem sein Bestes durch Teufelslist zum Bösen ausschlug.“ (Plessner, 1994: 9) \n98\nZugehörigkeit zur Gesellschaft bestimmen. So sind Nation und Identität für Plessner\nin der Lebenswelt verwoben:70\n„Für die angelsächsischen Staaten ist Calvin ausschlaggebend geworden. Für Frankreich\ndie Aufklärung. Beide Mächte haben an der Verselbständigung des einzelnen\nentscheidenden Anteil, an der Umbildung des Staates aus dem Geiste der persönlichen\nFreiheit. Beide Mächte wirken in der Richtung der innerweltlichen Lebenshaltung, für\nwelche in Frankreich die Trennung von Kirche und Staat bürgt. Diese Verweltlichung\ntastet den Staat in seiner reinen Zweckdienlichkeit, in seiner parlamentarischen Formalität\nnicht an. Sie käme mit ihm nur in Konflikt, wenn er Ansprüche auf den einzelnen\nMenschen, und zwar im metaphysischen Sinne, erheben wollte.“ (Plessner, 1994: 62)\nStolz auf Mitgliedschaft in einem Land nationalstaatlicher Tradition zu sein heißt\nletzten Endes, ein Verfassungspatriot zu sein. Auf deutschem Boden dagegen\nimpliziert diese Aussage den Rückgriff auf ein vor Staatsgründungszeiten\nexistierendes Urrecht, das einem entweder innewohnt oder nie vollkommen zuteil\nwerden darf:\n„Nicht die reale Herkunft des Volkes aus vorgeschichtlicher Zeit bestimmt das\nGeschichtsbild des Staates, sondern die in ihrer befreienden und versöhnenden, die Last\ndes vergangenen Daseins auslöschenden Abstraktheit und begrifflichen Würde bewußt\nfestgehaltene Idee des Rechtes.“ (Plessner, 1994: 63)\nDas Hauptproblem ist kulturell, weil es sich auf die Strukturen bezieht, die Menschen\ninstand setzen, etwas zu „verstehen“: „Dort wird der ursprüngliche Sinn (einer\ndemokratischen) Apparatenhaftigkeit nicht mehr verstanden. (In solchen Ländern)\nfehlen ... die entsprechenden ins Religiöse zurückreichenden Voraussetzungen.“\n(Plessner, 1944: 62) Verstehen ist das Leitwort. Es deutet auf mangelhafte Strukturen\n\n70 Plessner, 1994: 37 \n99\nhin, die Aussagen Bedeutung verleihen. Solche Strukturen werden in der Lebenswelt\nhergestellt. Von daher kann bei Plessner sowohl der Ort der Geltungsversorgung als\nauch die Stellung dieses Ortes in der Aufrechterhaltung politischer Institutionen\nermittelt werden. Die Motivation der agierenden Aktoren wird somit in den\nVordergrund gerückt. Denn sofern politische Organe auf deren Fähigkeiten\nangewiesen sind, Handeln in der Lebenswelt verständlich zu machen, ist die\nAufrechterhaltung solcher Institutionen nur vor dem Hintergrund ihrer\nKommunizierbarkeit in der Kultur möglich. Plessner weiß natürlich, daß aus dieser\nEinsicht keine Gleichsetzung von Lebenswelt und System folgt. Deshalb schildert er\ndie strukturelle Einschränkung, die das Handeln von Entscheidungsträgern beeinflußt\nhat. Ihm ist auch klar, daß nicht jeder von einem politischen Organ gefaßte Entschluß\nin der Lebenswelt problematisiert wird.\nDarum geht es auch nicht. Für Plessner stellt sich die Frage, in welchem Verhältnis\ndie grundlegenden politischen Strukturen einer Gesellschaft zu ihrer Kultur stehen.\nSeine Antwort lautet, daß solche Strukturen aus der Lebenswelt einer Gesellschaft\nhergestellt werden müssen, weil die Lebenswelt letztlich jenen Strukturen ihre\ninnermenschliche Bedeutung verleiht, die Mitgliedern einer Gesellschaft bis auf\nweiteres als fraglos vorkommt. Mit anderen Worten, das von Plessner als\nmetaphysische Anspruchslosigkeit bezeichnete Charakteristikum der Demokratie ist\neine Lebensweltselbstverständlichkeit, die der Infragestellung nicht bedarf, weil sie\n„ohne weiteres“ als eine geteilte Annahme sozialen Handelns in der Lebenswelt gilt.\nSie kann in Frage gestellt werden; dies geschieht aber unter normalen Umständen\nnicht. Vor dem Hintergrund dieser Auslegung wird der Austausch zwischen System \n100\nund Lebenswelt deutlich. Sie bringt darüber hinaus den Vorteil mit sich, daß sie der\nMotivation der Aktoren im Rahmen der Theoriebildung eine adäquate Rolle einräumt.\nEine Verwechslung der Persönlichkeits- mit der Systemebene ist somit von\nvornherein ausgeschlossen. Zugleich wird die Lebenswelt zu jenem Bestandteil der\nsozialen Welt, auf den sich Systeme aufbauen. Zusammenfassend kann von daher\ngesagt werden, daß Plessner, weil er die Bedeutung der Lebenswelt für die Politik\nernstnimmt, erklären muß, weshalb die Deutschen eine wahnhafte Bewegung\nwillentlich unterstützt haben.\nIn der historischen Entwicklung des deutschen Protestantismus sieht Plessner die\nwichtigste Quelle jener Bedeutungsmuster, die Verständigung (auch über sich selbst)\nermöglichen und somit die Motivation des Handelns von Menschen erklären. Die von\nLuther angeregte Neuorientierung nach innen veränderte die Prägung der Strukturen\nder Lebenswelt. Sie beeinflußte deshalb auch diejenigen, die Religion entweder\nablehnten oder anderen Konfessionen angehörten:\n„Weil ... der Protestantismus die führende Lebensmacht wird, prägt er neue Menschen,\nauch da, wo sie noch dem alten Glauben anhängen“ (Plessner, 1994: 56)\nUnd an anderer Stelle:\n„So hat der Bestand einer Staatskirche lutherischer Prägung in einem konfessionell\ngespaltenen Milieu nicht nur in der Richtung der Verweltlichung allgemein gewirkt,\nsondern eine spezifisch lutherisch-religiöse Weltlichkeit und Weltfrömmigkeit ins Leben\ngerufen, die in der deutschen politischen und weltanschaulichen Ideologie Gestalt\ngewinnt.“ (Plessner, 1994: 66f.) \n101\nLuthers Gotteslehre versorgte die deutsche Kultur mit Bedeutungen, die als\nVorannahmen zu Selbstverständlichkeiten alltäglicher Kommunikation wurden und\nvon daher unter normalen Umständen keiner Problematisierung ausgesetzt werden:\n„Auf seiten Luthers mußte dagegen in dem Verhältnis von Frömmigkeit und Berufsarbeit\njene schöpferische, weil selbst auf das Schaffen zurückgreifende und die Verbindung des\nZeitlichen mit dem Ewigen stiftende Innigkeit entstehen, welche das Profane durch die\nTatgesinnung heiligt. In ihr ist der Funktionswandel des Religiösen vom kirchlichen zum\nweltlichen Leben angelegt. Deshalb ist seine Vollendung im Dasein und im Begriff der\nKultur eine lutherische Kategorie und ein deutsches Schicksal“ (Plessner, 1994: 75)\nDiese Strukturen fordern eine Einstellung zur Welt heraus, die erstens der allgemein\nprotestantischen Bewegung folgend die hieniedene Welt stark betont und zweitens\nvon anderen Formen des Protestantismus (prinzipiell Calvinismus) insofern\ndivergiert, als das Evangelium die wichtigste Bestätigung für moralisches Handeln\ndes Menschen sein soll. Das Phänomen eines nach innen gekehrten christlichen\nGlaubens, der zugleich auf die Welt bezogen ist (weltlich) und sich letztendlich von\nihr abwendet (fromm), nennt Plessner Weltfrömmigkeit.\nLuthers Lehre besagt, daß der moralische Gehalt des Handelns nicht an seinem Erfolg\ngemessen werden darf, sondern an der Tüchtigkeit, mit der man der Lehre Gottes\nfolgt. In der Welt des Handelns, also der Welt, in der die Treue zu Gott bewiesen\nwerden soll, wird Handeln an „innerlichen“ Kriterien gemessen. Ein rein auf das\n„Weltliche“ bedachtes Handeln erfährt Verachtung, weil es den Ort heiliger Tätigkeit\nprofaniert. Die Kluft zwischen der calvinistischen und der evangelischen Gotteslehre\nwird darüber hinaus durch ihre unterschiedliche Einstellung zur Gesellschaft\nvergrößert; aufgrund der Neigung zur Innerlichkeit stehen die Kinder Luthers \n102\n\npolitischer Betätigung relativ gleichgültig, wenn nicht sogar skeptisch gegenüber. Sie\nbesinnen sich lieber auf „das Wesentliche“, nämlich Familie und Arbeit71:\n„Durch das Faktum einer Obrigkeitskirche und die innerlich-gesinnungshafte\nVerankerung der Berufsidee entwickelt sich daraus aber ein Dualismus zwischen einem\nareligiösen Staatsleben und einem religiösen, außerkirchlichen Berufs- und Privatleben.\nCalvins Lehre hat dieser Privatisierung der Gläubigkeit einen Riegel vorgeschoben. Durch\nihr scharfes Festhalten an dem Prinzip der Überordnung der Kirche über den Staat, durch\nden Anspruch der Gottesherrschaft hat sie von Anfang an ein anderes Verhältnis zwischen\nrechtem Glauben und gesellschaftlich-staatlichem Leben geschaffen.“ (Plessner, 1994:\n74)\nAus Gründen, die schon oben erwähnt wurden, kann Plessner die konstitutive Rolle\nvon Religion in einer recht ergiebigen Art und Weise analysieren. Infolge der\nVerlagerung des Systems in die Lebenswelt rücken beide Sphären der sozialen Welt\nnäher zusammen. Deshalb kann die Entstehung eines Systems auf dem Hintergrund\nbestimmter religiösen Strömungen einer Kultur anders (als zum Beispiel bei Weber)\nkonzeptualisiert werden. Systeme können als autark begriffen werden, ohne daß die\n„metaphysische Anspruchslosigkeit“ der parlamentarischen Demokratie, auf die sie\nsich immer wieder beziehen müssen, ignoriert werden kann.72\nPlessners Ansatz zufolge wird die negative Auswirkung einer positiven Haltung\nbewahrt. Die Funktion von Religion bei der Herstellung von Bedeutungen in der\nLebenswelt und bei der Legitimierung politischer Organe ergibt sich nämlich in\nDeutschland aus der Lehre Luthers. Weltfrömmigkeit floriert neben Säkularisierung.\nWeltfrömmigkeit entzaubert die Kultur, ohne dabei ihre religiöse Kraft zu verlieren.\n71 Siehe Habermas über Heine: Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, 1986. \n103\n\nPlessner argumentiert also, daß die Strukturen der Lebenswelt von der Gotteslehre\nLuthers stark beeinflußt wurden und daß auf dieser Grundlage die Besonderheit der\ndeutschen Innerlichkeit begriffen werden kann. Ausgehend von der Wechselwirkung\nzwischen Lebenswelt und System und der Annahme, daß die Lebenswelt das System\nmit Geltung versorgt, folgert Plessner, daß die deutsche Lebenswelt politische\nInstitutionen mit der notwendigen Geltung nicht versorgen konnte, weil ihre\ndemokratische Verfaßtheit nicht verstanden wurde. Vor diesem Hintergrund kann\nPlessner die Faktoren berücksichtigen, die den Aufbau einer demokratischen\nGesellschaftsordnung behinderten.\nPlessners Arbeit legt nahe, daß die Demokratie in Deutschland nicht bloß als das\nResultat einer Wirtschaftskrise und eines verlorenen Krieges gescheitert ist, sondern\nweil die Wertestruktur, auf der die Demokratie aufbaut, nicht ausreichend\ninternalisiert war. Die Beziehung war \"vorgespielt\" und nicht \"gelebt\". Ich vermute,\ndaß dies nicht länger der Fall ist, aber daß ein Missbrauch unserer heutigen\nnormativen Ordnung in den Terms unserer gemeinsamen demokratischen Werte\nplausibel erklärbar sein muß. Wenn diese Vermutung stimmt, dann wird der Wert des\nJargons unter den heutigen Bedingungen zunehmen, in denen nichtdemokratische\nBestrebungen gezwungen sein werden, ihre demokratischen Glaubensbekenntnisse zu\ndemonstrieren, um ihre antidemokratischen Ziele zu erreichen.\nDie Ausgangsüberlegung ist, daß Plessners Argumente über die historische und\nreligiöse Untermauerung der modernen Gesellschaft nach wie vor gültig sind.\n72 Dies ist nicht minder der Fall, wenn die Berechtigung solcher Institutionen auf einer in der\nLebenswelt vorhandenen „hinterfragbaren Selbstverständlichkeit“ beruht. \n104\nObwohl die sozialen Strukturen, die eine Demokratie und ihre Institutionen\nunterstützen, sich von ihren religiösen und traditionellen Ursprüngen entfernt haben,\nist deren Wirkung noch immer zu spüren. Meine Arbeit geht davon aus, daß\ndemokratische Strukturen in Deutschland Wurzeln geschlagen haben und daß diese\nStrukturen von den Aktoren verlangen, ihre Positionen in Begriffe zu fassen, mit\ndenen sie sich im Rahmen dieser Strukturen rechtfertigen könnnen und mit denen sie\nim Rahmen dieser Strukturen verstanden werden können. Nichtsdestotrotz erinnert\nuns Plessner daran, daß unsere Überzeugungen sogar dann, wenn sie die Form\nrationaler Bindungen an Institutionen angenommen haben, noch immer in\nVerbindung mit unserer Vergangenheit stehen. Diese Verbindung ist kulturspezifisch\nausgeprägt. Die historischen und kulturellen Traditionen der Vereinigten Staaten sind\nvon denjenigen Europas radikal verschieden. Zum Teil aufgrund dieser Unterschiede\nist in Deutschland eine stabile Demokratie erst später entstanden als in den\nVereinigten Staaten.\nNichtsdestotrotz sind die demokratischen Institutionen in Deutschland stabil, und ihr\nErfolg hat sowohl zu rationalen Bindungen an sie geführt und gleichzeitig das\nVerständnis der ihnen zugrunde liegenden Werte innerhalb des deutschen kulturellen\nund historischen Kontexts begründet. Offensichtlich sind sowohl auf der Ebene des\nVerstehens (der kulturellen Ebene) wie auch auf der Ebene der Bindungen (der\nindividuellen und kulturellen Ebene) diese Bindungen anders als in anderen\nkulturellen Kontexten. Gleichwohl sind sie nicht weniger bedeutsam. \n105\nEine Veränderung geschieht, sobald demokratische Strukturen institutionalisiert\nworden sind und die Bindungen an sie stabil und durchsetzbar sind. Wenn dieser\nProzeß erfolgreich verlaufen ist, werden vergangene kulturelle und historische\nTraditionen in den Terms ihrer Relevanz (und Verstehbarkeit) für diese\ndemokratischen Institutionen aufgefaßt.\nPlessners Arbeit hilft uns, die deutsche kulturelle Tradition zu verstehen, wie sie aus\nder Perspektive von Demokraten und ihren Institutionen interpretiert wird. Das ist die\npositive Seite dessen, was wir von Plessner lernen können. Die negative Seite hängt\nebenfalls mit diesen Traditionen zusammen. Aktoren können nichtdemokratische\nTraditionen und ihre historischen Kontexte in die Lebenswelthorizonte einer jeden\nDiskussion entweder für positive oder für negative Zwecke hineinholen. Jargon gibt\nAktoren die Möglichkeit, sich in einer zur Demokratie antithetischen Weise auf\nhistorische Ereignisse zu beziehen, ohne ein Tabu zu verletzen und ohne gezwungen\nzu sein, diese Bezüge in heute akzeptablen Terms rechtfertigen zu müssen. Im\ndeutschen Kontext hat dies tiefgreifende Implikationen. Wir können gut erkennen,\nwie solche Bezüge funktionieren, wenn wir uns Martin Walser zuwenden. Es wird\nklar werden, daß religiöse Denkstrukturen und antidemokratische Traditionen\nrelevant gemacht werden können, ohne allzusehr den demokratischen Kontext in\nFrage zu stellen, in dem sie artikuliert werden. Walser, der eine Rede unter anderem\nvor gewählten Repräsentanten hielt, ist ein paradigmatisches Beispiel. Die Bedeutung\nseiner Rede ergibt sich daraus, daß sie in verstehbare demokratische Begriffe gefaßt\nwar, während sie gleichzeitig eine bestimmte Gruppe oder ausgewählte Individuen \n106\nvon den Rechten ausschloß, die diese Tradition bereitstellt. Plessner erhellt den\nkulturellen Kontext, aus dem sich die Logik der Ausgrenzung speist.\n4. Walser: Die Integrationsleistungen der Aggression\nWenn man sich des kulturellen Hintergrunds entsinnt, auf den Martin Walser sich in\nseiner Rede zur Verleihung des Friedenpreises des Deutschen Buchhandels bezogen\nhat, wird ihre Wirkung verständlich. Um diesen Hintergrund und seine\npsychologische Bedeutung zu erkunden, möchte ich auf Adorno und Plessner\nzurückgreifen, die ich eingeführt habe, weil sie sich beide – wenn auch in sehr\nunterschiedlicher Weise – mit der Rolle der deutschen Innerlichkeit sowohl im\nalltäglichem Leben wie in den politischen Entwicklungen Deutschlands vor und nach\ndem Krieg befasst haben. Wie schon oben deutlich wurde, war Adornos Kritik an dem\nin Deutschland nach dem Krieg um sich greifenden „Jargon der Eigentlichkeit“\nletztendlich als eine Abrechnung mit Heidegger gedacht. Aber sein Aufsatz liest sich\nan manchen Stellen geradezu wie ein Deutungshandbook für Walsers Rede. Auf\nseiner Grundlage läßt sich das wechselseitige Verhältnis zwischen der\nphilosophischen Tradition, die Walser nachdrücklich zur Erklärung seiner Position\neinführt, und der Befriedigung verpönter Bedürfnisse nachzeichnen. Plessner\nwiederum erläutert den religionssoziologischen Hintergrund dieser philosophischen\nTradition. Es ergibt sich ein Bild von sozialer Handlung, das einerseits stets auf\nkulturelle Sinnzusammenhänge bezogen ist, andererseits sich triebhafter Motive nicht\nentledigt hat. Mit anderen Worten, das kulturelle Wissen, dessen Walser sich bedient, \n107\nist in einer sinnhaften Kultur hergestellt, aber in einer, in der Menschen lieben und\nhassen, ohne dass sie diesen Gefühlen Ausdruck verleihen dürfen.\nAuf der Ebene der psychologischen Wirkung von Sprache gibt es nach Adorno ein\nkausales Verhältnis zwischen alogischer Argumentation und Entlastung –\nvorausgesetzt, daß die Argumentation auf Kosten von Außenseitern vollzogen wird.\nWalsers Rede ihre Widersprüchlichkeit vorzuhalten ändert, sofern Adornos These\nstichhaltig ist, wenig an ihrer realen Bedeutung. Sie behält ihre Faktizität, weil sie\nentlastet. Darauf ist sie ja angelegt; darauf ist ihr kultureller Sinn bezogen.\nTriebhaften Bedürfnissen, die aufgrund von sozialen und kulturellen Sanktionen nicht\nbefriedigt werden dürfen, wird durch Jargon Unterschlupf gewährt. So kann ihnen\nAusdruck verliehen werden. Nur sind nach Adorno solche Bedürfnisse nicht\nunmittelbar triebdynamisch, sondern sozial. Mit anderen Worten, sie sind kulturell\numformt und haben so eine Bedeutung in der sozialen Welt, die von den Aktoren\neines Kulturkreises geteilt wird. Die aggressiven Wünsche, denen solche Menschen\nfreien Lauf lassen wollen, richten sich gegen Objekte, die von einem jeweiligen\nKulturkreis als hassenswert ausgewählt sind. Diese Rolle hebt die normative\nVerpflichtung auf, den Nächsten so behandeln wie sich selbst. Auf ihre Kosten soll\nder Freispruch von der psychologischen Not moderner Lebensformen errungen\nwerden.\nJargon bedarf der Legitimation. Ohne sie wäre er bloß eine Aneinanderreihung\naggressiver Aussagen. Adorno zufolge gibt es ein wechselseitiges Verhältnis einer \n108\n\nbestimmten philosophischen Tradition (Heidegger), der gesellschaftlichen\nVerhältnisse und einer kulturspezifischen ethischen Einstellung (deutscher\nInnerlichkeit). Walser greift diese philosophische Tradition auf, um den moralischen\nMaßstab zugrunde zu legen, anhand dessen er die ohnehin so unangenehmen\nIntellektuellen und ihren Erinnerungsdienst verurteilt. Deutsche Innerlichkeit ist der\nHintergrund, vor dem seine Behauptungen eine gewisse logische Berechtigung\ngewinnen.\n4.1 Walser\nFür das „Volk“ zu sprechen meint Walser, wenn er sagt, er ertrage die Last der\nständigen Erwähnung des Holocaust nicht mehr. Er bemächtigt sich der Stimme „des\nVolkes“ und macht daraus seine eigene, von ihm nicht mehr zu trennende. Wo Walser\naufhört und Volk anfängt ist nicht klar.73 Diese Unklarheit möchte ich zunächst nur\nhervorheben. Deshalb verwende ich Bezeichnungen wie „wir“ oder „die“,\nBezeichnungen also, die mit der Benennung eines Einzelnen oder des Teils einer\nGruppe eine allgemeine Aussage über die gesamte Gruppe verbinden sollen. Solche\n73 Freilich gibt es Hinweise darauf, daß Walser Recht hat, aber die Dichotomisierung zwischen „wir“\nund „sie“, die gerade zu pauschalen Urteilen zwingt, schließt immer die Inkaufnahme von\nundifferenzierten Aussagen ein. \n109\n\nVerallgemeinerungen sollen die Prämissen von Walser Argumentation wiedergeben.\nDazu gehört zum Beispiel die Behauptung, das Volk leide unter der ständigen Präsenz\nvon Intellektuellen und ihren Erzählungen von der Omnipotenz der\nMassenvernichtung. Nicht mal eine Mahlzeit auf dem Land ist heilig! Auch da lauert\nAuschwitz. Leiden ist ein entscheidendes Moment in der Herstellung von modernem\nJargon. In seiner Funktion ist dieses Leiden austauschbar mit Adornos Zwang. Es\nlegitimiert das Zurückschlagen, das dann erfolgt.\nMartin Walsers Rede erweckt den Eindruck, ihm liege wenig daran, durch\nÜberzeugungskraft die Meinung der Zuhörer zu beeinflussen. Er verzichtet auf die\nübliche Vorführung neuer Gesichtspunkte.74 Es wäre ohnehin überflüssig. Statt\ndessen predigt er den schon Überzeugten. Seine Rede soll dem Zuhörer helfen, zu\nseiner Meinung zu stehen. Sie soll denjenigen neue Kraft geben, die vor Angst, oder\nwie Walser zu sagen pflegt, vor Kühnheit, „die Wahrheit“ nicht auszusprechen bereit\nsind. Die Bedeutung von Walsers Rede besteht daher nicht darin, daß sie neue\n„kühne“ Argumente liefert – wer hat noch nie eine abfällige Meinung über die\nZwangsbeschäftigung mit Auschwitz gehört? –, sondern daß sie alte so aufrollt, daß\nsie Aktualität gewinnen. Walsers Projekt geht deshalb auf, weil seine Auslegung der\nWirklichkeit sich mit der Wahrnehmung der meisten seiner Zuhörer deckt. Insofern\nbesteht die Funktion von Walsers Rede darin, seine Zuhörer zu ermuntern, ihre\noffizielle Einstellung zu der historischen Last Deutschlands in Einklang mit ihren\n74 In seiner Laudatio pries Schirrmacher Walser für seine „poetische Weltermittlung“. Gemeint war\nsicherlich seine poetische Ermittlung „in der Welt“. Dieses Lob war die Ankündigung, daß von der\nVerleihung des Friedenspreises eine gesellschaftskritische Stellungnahme zu gegenwärtiger Politik\nnicht zu erwarten sei. Die Begrifflichkeit, der sich Schirrmacher implizit bedient, ist die der\nHeideggerschen Geborgenheit. Über Walsers Anlehnung an diese Tradition werde ich unten\nausführlich sprechen. \n110\ntatsächlichen Gedanken zu bringen. Nicht nur hätten sie recht, sie seien überdies die\nWahrhaftigen. Die Medien, die Intellektuellen und die Sonntagsredner der Politik\nwollen die Seiten wechseln. Sie wollen klarstellen, dass sie besser sind als wir.\nVerletzten wollen sie uns sogar. Zurückzuschlagen ist daher nur Verteidigung:\n„Meine nichts als triviale Reaktion auf solche schmerzhaften Sätze: Hoffentlich stimmt’s\nnicht, was uns da so krass gesagt wird. . . . Es geht sozusagen über meine moralischpolitische Phantasie hinaus, das, was da gesagt wird, für wahr zu halten. Bei mir stellt sich\neine unbeweisbare Ahnung ein: Die, die mit solchen Sätzen auftreten, wollen uns wehtun,\nweil sie finden, wir haben es verdient. Wahrscheinlich wollen sie auch sich selber\nverletzen. Aber uns auch. Alle. Eine Einschränkung: Alle Deutschen. Denn das ist schon\nklar. In keiner anderen Sprache könnte im letzten Viertel des 20. Jahrhunderts so von\neinem Volk, von einer Bevölkerung, einer Gesellschaft gesprochen werden. Das kann\nman nur von Deutschen sagen. Allenfalls noch, so weit ich sehe, von Österreichern. Jeder\nkennt unsere geschichtliche Last, die unvergängliche Schande, kein Tag, an dem sie uns\nnicht vorgehalten wird. Könnte es sein, dass die Intellektuellen, die uns vorhalten,\ndadurch, dass sie uns die Schande vorhalten, eine Sekunde lang der Illusion verfallen, sie\nhätten sich, weil sie wieder im grausamen Erinnerungsdienst gearbeitet haben, ein wenig\nentschuldigt, seien für einen Augenblick sogar näher bei den Opfern als bei den Tätern.“\nIch frage mich, vor welchem Hintergrund sich eine solche Schilderung der\nWirklichkeit als sinnvoll erweist? Glaubt jemand, dass Intellektuelle und andere im\nErinnerungsdienst uns Deutschen weh tun möchten – Alle.\nWalser vermöge besser als seine literarischen Kollegen, die Wirklichkeit sprachlich\nzu erfassen, beteuerte Schirrmacher in seiner Laudatio. Walsers Tonfall zeigt daher\ndenjenigen, die nach „Wahrem“ und „Echtem“ hungern, die Richtung an. Die\nBedeutung des Begriffs Wirklichkeit heißt bei Schirrmacher soviel wie „konservativ“:\n \n111\nJemand, der sich mit der Wirklichkeit beschäftigt, beschäftigt sich mit der Realität,\nwie sie eben ist, und nicht wie sie sich erträumen ließe. Fazit: Walser ist kein\ngesellschaftskritischer Träumer. Daher sollen „wir“, die Zuhörer, besonders daran\ninteressiert sein, was Walser in seiner Sonntagsrede für änderungswürdig erachtet. Es\nwird sicherlich etwas Handfestes sein: „Was werden Walsers eigene Anstöße sein, da\nihm, wie selten einem Dichter zuvor, die Wirklichkeit recht gegeben hat?“ fragt\nSchirrmacher, die Antwort wohl wissend.\nWalsers Rede ist darauf angelegt, die Grenzen zwischen ihm, dem vortragenden\nSchriftsteller, und den Zuhörern, vor allem Deutschlands politischer und kultureller\nElite, verschwinden zu lassen. Walser begann seine Rede nicht in der ersten Person.\nWalser spricht von ihm, dem „Ausgesuchten“, von dem eine Sonntagsrede erwartet\nwird. Er war unsicher, unschlüssig, vermutlich wie der Zuhörer an seiner Stelle wäre,\nwas er sagen soll. Seine Unsicherheit soll den Zuhörern genehm sein. Sie erleichtert\njene historische Last, die sie anscheinend mit in die Paulskirche genommen haben:\nnämlich die Last der Erwartung, wieder mit der Geschichte konfrontiert zu werden,\nnoch einmal die Grausamkeiten und die ewigen Vorwürfe über sich ergehen zu\nlassen, für die sie nicht mehr haften wollen. Statt dessen bemächtigt sich Walser der\nÜberraschung. An seiner Stelle – so fährt er fort – hätten die Zuschauer sich überlegt,\nob sie nicht lieber etwas Schönes sagen sollten, „das heißt Wohltuendes, Belebendes,\nFriedenspreismäßiges“. Vielleicht sogar über Bäume, „(denn) über Bäume zu reden\nist kein Verbrechen mehr, weil inzwischen viele von ihnen krank sind“. Die\nAnspielung auf Brecht gefällt sicherlich dem einen oder anderen im Publikum, dem\nsie auffällt. Aber die allermeisten haben den Subtext verstanden, ohne sich mit Brecht \n112\nbefasst zu haben. Nur kranke, bemitleidenswerte Menschen oder Waldsterben, Dinge,\ndie eben ein schlechtes Gewissen bereiten, dürfen das Thema einer Sonntagsrede in\nder Paulskirche sein:\n„Ein Sonntagsrednerpult, Paulskirche, öffentliche Öffentlichkeit, Medienpräsenz, und\ndann etwas Schönes! Nein, das war dem für den Preis Ausgesuchten schon ohne alle Hilfe\nvon außen klargeworden, das durfte nicht sein. Aber als er dann deutlich gesagt kriegte,\ndass von ihm erwartet werde, die kritische Sonntagsrede zu halten, wehrte sich in ihm die\nfreiheitsdurstige Seele doch noch einmal. Dass ich mein Potpourri des Schönen hätte\nrechtfertigen müssen, war mir schon klar:“\nDie Hauptbotschaft von Walsers Sonntagsrede ist in dieser Aussage bereits in nuce\nenthalten. Erstens findet in diesen Sätzen ein Perspektivenwechsel statt. Er gesellt\nsich zu denjenigen, die ihre ehrliche Freude über den echten Wert der schönen Dinge\ndieser Welt mit anderen teilen möchten. Er und ich wissen allerdings um die\nErwartungen an eine Sonntagsrede. Beide wissen, dass sie sich laut Vorgabe mit\neinem schlechten Gewissen zu quälen haben, das sie nicht wirklich empfinden. Er\nverkneift sich seine Kritik an dieser ungeschriebenen Regel und schweigt. Ich begehrt\ndagegen auf und spricht aus, was beide ohnehin denken.\nDer Wandel von er zu ich ist jedoch nur trügerisch oder „Schein“, um einen von\nWalser bevorzugten Begriff aufzugreifen. Weder er noch ich ist deckungsgleich mit\nWalser. Er und ich sind eher jederzeit austauschbare, „jederzeit einsetzbare“ Begriffe.\nSie erfassen gleichermaßen die Empfindungen Walsers und die des Publikums.\nInsofern verwischen die Grenzen zwischen er und ich. \n113\nDer in der ersten Person sprechende Walser tritt erst nach dieser oben zitierten\nAussage an. Erst dann kann er sich seiner eigenen Person bemächtigen. Allerdings hat\nsich die Botschaft, die Walser transportiert, überraschend schnell verselbständigt.\nWalser spricht buchstäblich schon aus der Seele seiner Zuhörer. Es ist auch ihre Wut,\nder Walser ein Ventil verschafft, indem er, als er noch er war, von den Wünschen des\n„Ausgesuchten“ sprach. Die Angst vor der „Moralkeule“ Auschwitz eint. Denn eben\ndiese wird von einer Sonntagsrede in der Paulskirche erwartet. Die Angst wird jedoch\nStück für Stück aufgehoben, angefangen mit der spitzen Bemerkung, „Und gleich die\nRechtfertigung (wenn man über Bäume spricht): Über Bäume zu reden ist kein\nVerbrechen mehr, weil inzwischen so viele von ihnen krank sind.“ Walsers Ziel ist\nweniger, für sich zu sprechen, als den Zuschauern zu sagen: Ich bin auf eurer Seite,\nich kenne euch, ich, der Schriftsteller, der in seiner Rolle als Intellektueller\nNarrenfreiheit genießt und daher sagen darf, ... ich verstehe euch. Ich weiß, dass ihr,\ndas Volk, gezwungen werdet, die „uns“ angelastete Schuld täglich zu sühnen. Ich, der\nes jetzt wagt, mit meiner eigenen Stimme zu sprechen, wird sich stellvertretend für\neuch hart gegen den Druck von außen stemmen. Ich weigere mich, diese Zumutungen\nweiter zu ertragen. Dennoch möchte ich meinen kleinen Widerstand bescheiden\nanfangen. Denn wie ihr bin ich eben bescheiden. Ich beginne „(am) besten mit\nsolchen Geständnissen: ich verschließe mich Übeln, an deren Behebung ich nicht\nmitwirken kann. Ich habe lernen müssen wegzuschauen.“\nInteressant ist, aus welchen Gründen Walser eine weitere Beschäftigung mit der\nVergangenheit für moralisch verwerflich hält. Das Ich, dessen Walser sich bedient,\nfindet eine weitere Auseinandersetzung mit dem Holocaust unangenehm. Es ist kein \n114\nAntisemit, der so denkt, vielmehr ein Mensch, der sich von seinen schönen Gedanken\nzu unrecht abgelenkt fühlt. Der Maßstab, der letztlich über die moralische\nBerechtigung der Auseinandersetzung um Deutschlands Vergangenheit entscheidet,\nsetzt Geborgenheit anstelle von Gerechtigkeit. Wird der geborgene Innenraum des\nDenkens gestört, muss der dafür Verantwortliche zur Rechenschaft gezogen werden.\nSo weit muss es aber nicht kommen. Denn Jargon wird auch vorbeugend eingesetzt.\nEr „beschirmt ihn vor der Unannehmlichkeit, ernsthaft zur Sache sich zu äußern, von\nder er nichts versteht, und erlaubt ihm doch, womöglich übersachliche Beziehungen\nzu ihr vorzutäuschen. Dazu eignet der Jargon sich so gut, weil er stets von sich aus\nden Schein eines abwesenden Konkreten mit dessen Veredelung vereint.“\n(Adorno,1973: 467) Die Aggression gegen den Fremden, der durch seine\nAnwesenheit die Geborgenheit stört, ist nichts anderes als die Kehrseite des\nMenschen, der nur die innere Haltung zu schätzen weiß und weltliche Handlung\nverachtet, besonderes wenn sie erfolgreich ist. Plessner nannte eine solche Einstellung\nWeltfrömmigkeit und betrachtete sie als Voraussetzung des deutschen Faschismus.\nIch vermute, es war die Mitteilung – sicherlich mehr als die Argumente –, daß Walser\nauch Irritation in Anwesenheit der Opfer empfindet, die die Herzen seiner Zuhörer\nzum Flattern brachte: „... der Sprachgestus dabei ist der des Aug in Aug. ... Wer\neinem tief ins Auge sieht, möchte ihn hypnotisieren, Macht über ihn gewinnen, stets\nschon mit der Drohung: Bist du mir treu? Kein Verräter?, kein Judas? ...“\n(Adorno,197: 465) \n115\nWalser droht nicht. Er reagiert auf eine Drohung. Die Demokratisierung von Jargon\nhat seine Ausübung gleichmäßiger verteilt. Mit anderen Worten, man droht nicht,\nman schlägt mit Worten zurück. Unter diesen Bedingungen kann auch der aufgeklärte\nDemokrat seine Rechte einfordern und die Störenfriede – wie Bubis – auf ihren\nverdienten Platz zurückweisen. In diesem Rahmen ging es um nichts anderes als um\nden Rang der Opfer in der Gegenwart; ob man ihn als Bestandteil des Jetzigen stehen\nlassen kann, oder ob die Irritation durch die von ihnen vertretene Schande zu groß sei.\nVor diesem Hintergrund war die Intervention von Bubis Bestandteil der Botschaft.\nBubis bekräftigt nur jene Aussage, die Walser vermitteln will. Seine Empörung soll\nwirklich jedem klar machen: Wir wollen Bubis nicht mehr sehen.\nDenn Bubis, ja, seine Person, ist die Erinnerung schlechthin an die Schande. Dem\nguten, wahrhaft tüchtigen, also „weltfrommen“ Menschen, der sich wenig um die\nWelt und ihre Geschehnisse kümmert und dafür um so mehr um die Wahrhaftigkeit\nseines eigenen Handelns, wird besonders ärgerlich zumute, wenn er erkennt, dass\nseine aufrichtigen Empfindungen nicht gewürdigt werden.\n„Aber Geborgenheit als Existentiell wird aus dem Ersehnten und Versagten zu einem jetzt\nund hier Gegenwärtigen, unabhängig von dem, was sie verhindert. Richtet das Gefühl von\nGeborgenheit sich häuslich bei sich selber ein, so unterschiebt es die Sommerfrische fürs\nLeben. Wie Landschaft hässlicher wird vor dem Bewundernden, der mit den Worten: Wie\nSchön! sie stört, so ergeht es den Bräuchen, Gewohnheiten, Einrichtungen, die sich\nverschachern, indem sie die eigene Naivität unterstreichen, anstatt sie zu verhindern.\nKogons Mitteilung, die ärgsten Greueltaten der Konzentrationslager seien von jüngeren\nBauernsöhnen verübt worden, richtet alle Rede von Geborgenheit.“ (Adorno,1973: 430) \n116\nWalser führt ein Zitat von Hegel an: „Das Gewissen, diese tiefste innerliche\nEinsamkeit mit sich, wo alles Äußerliche und alle Beschränktheit verschwunden ist,\ndiese durchgängige Zurückgezogenheit ist in sich selbst.“ Walser legt dieses Zitat\nfolgendermaßen aus:\n„Ergebnis der philosophischen Hilfe: Ein gutes Gewissen ist keins. Mit seinem Gewissen\nist jeder allein. Öffentliche Gewissensakte sind deshalb in Gefahr, symbolisch zu werden.\nUnd nichts ist dem Gewissen fremder als Symbolik, wie gut sie gemeint sei. Diese\ndurchgängige Zurückgezogenheit in sich selbst ist nicht repräsentierbar. Sie muss\ninnerliche Einsamkeit bleiben. Es kann keiner vom anderen verlangen, was er gern hätte,\nder aber nicht geben will.“\nWalsers Innerlichkeit verschafft Äußerungen, die zuvor verpönt waren, einen heiligen\nNimbus. Der Schritt von innerlicher Einsamkeit zum Aufbegehren ist nicht weit. Er\nbemächtigt sich der verpönten Wünsche seines Publikums, um diese Menschen ihrer\näußeren Zwänge scheinbar zu entledigen. Der Zwang allerdings, der von\nDeutschlands historischer Last ausgeübt wird, die angeblich auf dem Rücken des\nVolkes ausgetragen wird, ist nicht mehr im engeren Sinne gesellschaftlich, sondern\nkulturell. Ich bedient sich eben eines zeitgenössischen Jargons. An die Stelle der\nBedrohung durch eine omnipotente Macht ist die Bedrohung durch listige und\nunrechtmäßige Verbreiter eines schlechten Gewissens getreten.\nDie Macht, vor der das Volk Angst haben soll, mag eine Täuschung sein. Sie ist\njedoch auf moderne Zustände zugeschnitten. Deshalb kann diese Macht die Handlung\nvon Aktoren beeinflussen, da alle Beteiligten akzeptieren, daß eine Verletzung der\nRegeln, auf die sie bezogen ist, legitime Sanktionen auslöst. Aus diesem Grund habe\nich oben zwischen Macht, Zwang und Einfluß unterschieden, wobei Macht die \n117\n\nlegitime Anwendung von Zwang einschließt, falls vereinbarte Bedingungen einer\nlegitimen Verabredung nicht erfüllt werden. Einfluß kann auf keine solchen\nSanktionen zurückgreifen. Zwang wird dann angewendet, wenn eine Übereinkunft\nunter kulturell akzeptablen Bedingungen nicht erzielbar ist.75\nWalsers „Meinungssoldaten“, die ihre „Moralpistolen“ auf die Brust des Volkes\nhalten, haben höchstens Macht und meistens nur Einfluß. Die Macht dieser Soldaten\nberuht angeblich darauf, dass sie die Deutschen an eine historische Last erinnern.\nEine Last, die bekannt ist, aber endlich aufhören soll, durch Erwähnung sich jeden\nTag bemerkbar zu machen:\n„Jeder kennt unsere geschichtliche Last, die unvergängliche Schande, kein Tag, an dem\nsie uns nicht vorgehalten werden. Könnte es sein, dass sie, die Intellektuellen, die sie uns\nvorhalten, eine Sekunde lang der Illusion verfallen, sie hätten sich, weil sie wieder im\ngrausamen Erinnerungsdienst gearbeitet haben, ein wenig entschuldigt, seien für einen\nAugenblick näher bei den Opfern als bei den Tätern“\n„Die Intellektuellen“ sind die Peiniger, die „uns“ (Deutschen) eine aufgesetzte\nHaltung abverlangen. Davon versprechen sie sich, sich selbst genau jener Last zu\nentledigen, die sie dadurch verherrlichen, dass sie sich offenbar ausschließlich damit\nbefassen. Den Deutschen die Leviten zu lesen, die sie ohnehin kennen, hat Walser\nzufolge allein die Funktion, jene nach Schuldzuweisung trachtenden Intellektuellen zu\nentlasten, die sich damit in die Reihen der Opfer eingliedern wollen.\nViele Kritiker von Walsers Rede haben die Frage aufgeworfen, wer mit dieser\npauschalierenden Bezeichnung „Intellektuelle“ gemeint sein könne. Walser zitiert\n75 Siehe Parsons, Sociological Theory and Modern Society, 1967: 297-354. \n118\nzwei solche Intellektuelle, ohne sie zu nennen, scheint aber damit eine ganze\nSubkultur bezeichnen zu wollen: sie besteht aus denjenigen, die sich der Sache der\nAufarbeitung der Geschichte verschrieben haben. Walser sagt nicht, wen er damit\nmeint. Er spricht von seinem persönlichen Eindruck, in dem Wissen, daß er von den\nmeisten Zuhörern geteilt wird. Kritiker, die Walsers Behauptungen mit dem Hinweis\ndarauf zurückweisen, sie seien schlechterdings falsch, mißverstehen die Botschaft\nseiner Rede. Infolgedessen gelingt es ihnen nicht, die Funktion seiner Rede zu deuten,\ndenn das verlangt nicht die Widerlegung offenkundig falscher Aussagen, sondern die\nErforschung ihrer psychologischen Wirkung und kulturellen Funktion.\nAdorno zufolge ist die Täuschung von Jargon unter anderem wirksam, weil sie\nbestmöglich eine „falsche“ Antwort auf ein „echtes“ Problem gibt. Daher kann\nJargon, wie ich es in Anlehnung an Foucault oben formuliert habe, „ja“ sagen. Jargon\nist nur dann effektiv, wenn die Entstellung der sozialen „Realität“, die er befördert, an\nStellen stattfindet, an denen reale Änderungen vonstatten gehen können. Der Begriff\nreal bezieht sich auf die materiellen Grundlagen der Gesellschaft. Statt über ungleiche\nökonomische Verhältnisse zu sprechen, die dazu führen, dass manche sich mit einer\nExistenz ohne Obdach abfinden müssen, spricht man über Daseinspflege. Die Not,\nder Jargon mit listigen Mitteln entgegentritt, entbehrt nicht jeder Grundlage. Vielmehr\npervertiert der Jargon die Quelle der Bedürfnisse.\nDeshalb bleibt Jargon eine Antwort auf eine menschliche Herausforderung, die in\nihrer ursprünglichen Form keine bloße Täuschung war. Jargon setzt sich an Stellen,\nan denen menschlichen Bedürfnissen Ausdruck verliehen werden könnte, um so dem \n119\nDrang dieser Bedürfnisse in nun entstellter Form ihre Wirkung zu nehmen. Wenn\nAdornos Jargonbegriff ernstgenommen werden soll, muss daher gefragt werden,\nwelche „Bedürfnisse“ Walser erkennt und in entstellter Form in den Dienst einer\nirreführenden Abhandlung über Deutschlands historische Last stellt. Mit anderen\nWorten, Walsers Kritik kann nur beantwortet werden, wenn man einen Schritt weiter\ngeht als seine Kritiker und die folgende Frage stellt: Was hat Walser aus Sicht fast\naller Zuhörer richtig erkannt und entstellt? Vermutlich war es diese Entstellung eines\nechten Bedürfnisses, die seinen Zuhören gefallen hat.\nUm auf die Ebene zu kommen, auf der diese Frage beantwortet werden kann, müssen\nwir einen Schritt zurückgehen, um zunächst den Begriff Bedürfnisse zu bestimmen.\nDenn der Begriff erwirbt in Adornos „Der Jargon der Eigentlichkeit“ eine (im\nstrengeren Sinne) merkwürdige Bedeutung. Ein Bedürfnis ist zunächst – wie\ngewöhnlich – etwas wie ein Gefühl, das einen drängt, Handlungsziele auszuwählen,\ndie eine Entlastung herbeiführen. Merkwürdig ist, daß in Adornos „Der Jargon der\nEigentlichkeit“ diese drängenden Gefühle meistens gewußt und höchstens vorbewußt\nsind. Mit anderen Worten, Adornos Bedürfnisse sind triebhaft, aber keine Triebe im\nFreudschen Sinne. Sie sind nicht verdrängt. In der Tat kann von einem unbewußten\nVorgang nicht gesprochen werden.\n1. Denn ihre Quelle ist „sozial“. Sie entstammt der Pervertierung des\nintersubjektiven Moments, aus dem eine Befriedigung des anthropologischphilosophischen Bedürfnisses von Menschen hätte hervorgehen können. In\nAdornos Bereitschaft, solche Bedürfnisse mit Hilfe von anthropologisch-\n120\nphilosophischen Kategorien zu erfassen, birgt sich die Gefahr einer\nunzureichenden Berücksichtigung ihrer kulturellen Spezifität. Von der\nPervertierung menschlicher Bedürfnisse schlechthin auszugehen ersetzt das\nKonzept kultureller Handlung durch ein ontologisches Konzept menschlicher\nBedürfnisse. Daher habe ich Adornos Schilderung solcher Bedürfnisse in die\nBegrifflichkeit dieses Ansatzes übersetzt, um den soziologischen Gehalt seiner\nAussagen in den Terms meines eigenen Ansatzes erfassen zu können.\n4.2 Walsers kultureller Hintergrund\nDabei bleibt die Frage unbeantwortet, ob Walsers Rede darauf angelegt ist, einer\naggressiven Einstellung und Attitüde des Publikums ein Ventil zu verschaffen. Bei\nder Erforschung der sich stets ändernden Bedeutung verpönter Aussagen ist die\nBerücksichtigung der Leidenschaft der Handlung sowohl aus der psychologischen als\nauch aus der kulturellen Perspektive relevant. Der Versuch, leidenschaftlicher\nHandlung konzeptuell gerecht zu werden, muß penibel vorangetrieben werden.\nWalser rekurriert auf eine religiöse Tradition, die Plessner unter dem Namen der\nWeltfrömmigkeit zusammenfasst. Der religionssoziologische Hintergrund von\nWalsers Kritik ist den Zuhörern selbstverständlich. Eben diese Selbstverständlichkeit\nerlaubt es Walser, seinen Ansatz als allgemeingültig zu präsentieren. Seine Prämissen \n121\n\nmüssen daher weder begründet noch kritisch untersucht werden. Sie bedürfen bloß\nder Erwähnung.76\nWalsers Kritik ist natürlich keine antisemitische Hetze. Sie ist ein Aufruf des\nGewissens. In Anlehnung an die spitze Bemerkung von ....... Levy drängt sich die\nVorstellung auf, Walsers Rede wäre als Aufruf an einer Tür angenagelt. Aber ein\nAufruf wogegen? – Gegen die Intellektuellen vermutlich, gegen die „HolocaustPrediger“.\nVor diesem Hintergrund läßt sich die Herkunft von Walsers Einschätzung der Rolle,\nFunktion und Form der Erinnerung einordnen. Walser mobilisiert – freilich\nunwissentlich – allerlei klassische Kritik am Judentum und stellt sie in den Dienst\nseiner Vorbehalte gegen die „Erinnerungsdienstler“. Walser wird zum Protestanten.\n76 Levy in seiner Rolle als ein durch Deutschland reisender Beobachter ist dagegen die kulturelle\nSpezialität dieses religiösen Hintergrunds rasch ins Auge gefallen ist. Er schreibt dazu: „Und wenn\nMartin Walser schlicht und einfach im Begriff wäre, sich für Martin Luther zu halten? Und wenn\ndieser Katholik sich in den Kopf gesetzt hätte, buchstäblich wie Luther zu sprechen? Oh, nicht wie\nLuther, der Antisemit. Nicht wie der aus den ‚Tischgesprächen’ am Ende: ‚Verbrand die Talmuds!’\nVielmehr wie der Luther des Aufrufs an das Gewissen. Der Luther des ‚einzigen Glaubens’, der\nstummen, gebieterischen ‚Innerlichkeit’. Ein Luther, der, dem Tagesgeschmack nach Walser angepaßt,\nuns sagen würde: Gegen die Ritualisierung des Gedächtnisses, gegen die zugleich jüdische und\nkatholische Weise, sich zu erinnern, berufe ich mich auf autistische Innerlichkeit des Gewissens mit\nsich selbst und mit Gott. ‚Allein gegen alle’, sagt Walser. ‚Ich bin allein gegen alle, aber ich lasse ich\nmich nicht abbringen’. Und als Echo vernimmt man noch Luthers ‚ich kann nicht anders. Hier stehe\nich’ vor Karl V. (...) Religion und Politik. Noch in den aktuellsten Debatten tauchen die ältesten\nreligiösen Fragen wieder auf. Oder wie Laurent Dispot, der mich auf dieser Reise als ‚Elefantentreiber’\nbegleitet, sagt: ,Man kann gar nicht genug Religionssoziologie treiben, wenn man versucht, das\nzeitgenössische Deutschland zu begreifen’. (...) Martin Luther ... Martin Heidegger ... Martin Walser.\nAn jeder entscheidenden Wende in der deutschen Geschichte: ein Martin? Will heißen: ein ‚großer\nReformator’, der seine ‚große Gründungsrede’ anbietet: Luthers ‚95 Thesen’ an der Kirchenpforte zu\nWittenberg; die ‚Rektoratsrede’ Heideggers in Freiburg; und dieses Mal nun die Dankrede für den\n‚Friedenspreis des Deutschen Buchhandels’.(...) Aber schauen wir doch einmal, ob es nicht das ist, was\ner im Kopf hat, wenn er schon über diesen ‚Erinnerungsdienst’ beklagt – ‚Dienst’: auch ein Wort\nHeideggers –, den die heutigen Deutschen abzuleisten hätten. Schauen wir doch einmal, ob nicht genau\ndas all jene denken, die in dieser Affäre für ihn Partei ergriffen haben. Noch diesen Morgen der\nTaxifahrer: ‚Finden Sie das nicht komisch, daß man uns gerade in dem Augenblick mit diesem\nMahnmal anödet, wo wie zufällig die Juden von Banken und Versicherungen Geld verlangen?’ “\n(Schirrmacher Die Walser-Bubis-Debatte: Eine Dokumentation, 1999: 631-632) \n122\nDie Lehre: Entledige dich so weit wie möglich deines kulturellen Umfeldes und\ndessen historischen Hintergrunds. Sei ein Individuum, kein bloßes Mitglied einer\nGemeinde. An sie ist ohnehin das Gewissen nicht übertragbar. Am meisten\nVerachtung erfahren die Rituale. Sie sind bloß ein Ausdruck von Erinnerungsdienst:\n„Auschwitz eignet sich nicht dafür, Drohroutine zu werden, jederzeit\nEinschüchterungsmittel oder Moralkeule oder auch nur Pflichtübung. Was dadurch\nzustande kommt, ist von der Qualität des Lippengebets.“ Das Echo der Interpretation\njüdischer Bräuche, die zum Beispiel bei Hegel gefunden werden kann, klingt in\ndiesen Sätzen an. Gesetze, die Vergangenheit wachrufen, erfuhren seit jeher die\nVerachtung protestierender Christen. Der Vorwurf lautete, solche Gesetze enthöben\ndas Subjekt seiner moralischen Urteilskraft, führten überdies zu bloßer Unterwerfung\nund verhinderten die ja selbstverständliche innerliche Offenbarung. Glauben kann nur\ninnen vollzogen werden. Rituale seien daher das Pendant der verwerflichen Idee, die\nMoral eines Menschen gedeihe in einer Gemeinde, also im Zusammenleben mit\nBräuchen, die von einer Gemeinde getragen werden. Die Gleichstellung von Ritualen\nmit „Lippenbekenntnissen“ ist so gesehen nur konsequent.\nAllerdings soll Walsers Entschiedenheit einen nicht zu dem Schluss verleiten, er sei\nsich der Bedeutung seiner Aussagen im historischen Kontext bewusst. Im Gegenteil.\nIch vermute, Walser spürt nur eine Abneigung, die ihm im Rahmen seiner\nallgemeinen Kritik an „den“ Intellektuellen, Erinnerungsdienstlern, Medien und\nJournalisten bekannt, ja ähnlich vorkommt. Walser empfindet die Zumutung darin,\ndass das autonome Gewissen vereinnahmt, seines unantastbaren Gehäuses enthoben\nund an eine ihm fremde Instanzen überantwortet wird. Jeder Mensch ist berechtigt, \n123\ndagegen zu protestieren. Mit anderen Worten, vor dem Hintergrund dieser angeblich\nselbstverständlichen moralisch-ethischen Haltung stellen die Rücksicht auf Tabus\neiner Gesellschaft und die Ritualisierung kultureller Botschaften gleichermaßen eine\nVerunglimpfung der dem Menschen eigenen Berufung dar, nach dem Gewissen über\nrecht und unrecht zu urteilen.\nDer kulturell legitime Hintergrund von Walsers Aussagen ist von enormer Bedeutung,\nnicht nur, weil er allein Walser befähigt, die gegenwärtige Auseinandersetzung mit\ndem Holocaust in einer solchen Art und Weise zu verurteilen, sondern weil als\nselbstverständlich geltende Behauptungen vor diesem Hintergrund auf ihre\nStichhaltigkeit geprüft werden. Es ist das Zusammenwirken des kulturell Legitimen\nmit verpönten Äußerungen, die aber von den meisten als selbstverständlich und daher\nrichtig empfunden werden, die die kulturelle Wirksamkeit dieser Behauptungen\nsichert.\nWalsers Kritik kann anhand der primären Normen und Werte der von Plessner\nbeschriebenen „Weltfrömmigkeit“ von jedermann verstanden und nachvollzogen\nwerden. Sollten dabei Tabus fallen, will Martin Walser uns sagen, dann hätten sie\nnicht einmal entstehen dürfen.\nLiteraturliste\nAdorno, T.W. (1964), Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. Frankfurt\nam Main: Suhrkamp, 1973 \n124\nAdorno, T.W., Aufsätze zur Gesellschaftstheorie und Methodologie. Frankfurt am\nMain: Suhrkamp, 1970\nBaumann, Z. (1981), Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit.\nHamburg: Junius, 1992\nBellah, R. (1970), Beyond belief. Essays on religion in a post-traditional world. New\nYork: Harper and Row\nBernstein, R.J. 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For the first 290,000 years, we were foragers, subsisting in a way that’s still observable among the Bushmen of the Kalahari and the Sentinelese of the Andaman Islands. Even after Homo Sapiens embraced agriculture, progress was painfully slow. A person born in Sumer in 4,000BC would find the resources, work, and technology available in England at the time of the Norman Conquest or in the Aztec Empire at the time of Columbus quite familiar. Then, beginning in the 18th Century, many people’s standard of living skyrocketed. What brought about this dramatic improvement, and why?\n\nMarian Tupy\n\nThere’s a way to do it better. Find it.\n\nThomas Edison\nLies\nWe are being lied to.\n\nWe are told that technology takes our jobs, reduces our wages, increases inequality, threatens our health, ruins the environment, degrades our society, corrupts our children, impairs our humanity, threatens our future, and is ever on the verge of ruining everything.\n\nWe are told to be angry, bitter, and resentful about technology.\n\nWe are told to be pessimistic.\n\nThe myth of Prometheus – in various updated forms like Frankenstein, Oppenheimer, and Terminator – haunts our nightmares.\n\nWe are told to denounce our birthright – our intelligence, our control over nature, our ability to build a better world.\n\nWe are told to be miserable about the future.\n\nTruth\nOur civilization was built on technology.\n\nOur civilization is built on technology.\n\nTechnology is the glory of human ambition and achievement, the spearhead of progress, and the realization of our potential.\n\nFor hundreds of years, we properly glorified this – until recently.\n\nI am here to bring the good news.\n\nWe can advance to a far superior way of living, and of being.\n\nWe have the tools, the systems, the ideas.\n\nWe have the will.\n\nIt is time, once again, to raise the technology flag.\n\nIt is time to be Techno-Optimists.\n\nTechnology\nTechno-Optimists believe that societies, like sharks, grow or die.\n\nWe believe growth is progress – leading to vitality, expansion of life, increasing knowledge, higher well being.\n\nWe agree with Paul Collier when he says, “Economic growth is not a cure-all, but lack of growth is a kill-all.”\n\nWe believe everything good is downstream of growth.\n\nWe believe not growing is stagnation, which leads to zero-sum thinking, internal fighting, degradation, collapse, and ultimately death.\n\nThere are only three sources of growth: population growth, natural resource utilization, and technology.\n\nDeveloped societies are depopulating all over the world, across cultures – the total human population may already be shrinking.\n\nNatural resource utilization has sharp limits, both real and political.\n\nAnd so the only perpetual source of growth is technology.\n\nIn fact, technology – new knowledge, new tools, what the Greeks called techne – has always been the main source of growth, and perhaps the only cause of growth, as technology made both population growth and natural resource utilization possible.\n\nWe believe technology is a lever on the world – the way to make more with less.\n\nEconomists measure technological progress as productivity growth: How much more we can produce each year with fewer inputs, fewer raw materials. Productivity growth, powered by technology, is the main driver of economic growth, wage growth, and the creation of new industries and new jobs, as people and capital are continuously freed to do more important, valuable things than in the past. Productivity growth causes prices to fall, supply to rise, and demand to expand, improving the material well being of the entire population.\n\nWe believe this is the story of the material development of our civilization; this is why we are not still living in mud huts, eking out a meager survival and waiting for nature to kill us. \n\nWe believe this is why our descendents will live in the stars.\n\nWe believe that there is no material problem – whether created by nature or by technology – that cannot be solved with more technology.\n\nWe had a problem of starvation, so we invented the Green Revolution.\n\nWe had a problem of darkness, so we invented electric lighting.\n\nWe had a problem of cold, so we invented indoor heating.\n\nWe had a problem of heat, so we invented air conditioning.\n\nWe had a problem of isolation, so we invented the Internet.\n\nWe had a problem of pandemics, so we invented vaccines.\n\nWe have a problem of poverty, so we invent technology to create abundance.\n\nGive us a real world problem, and we can invent technology that will solve it.\n\nMarkets\nWe believe free markets are the most effective way to organize a technological economy. Willing buyer meets willing seller, a price is struck, both sides benefit from the exchange or it doesn’t happen. Profits are the incentive for producing supply that fulfills demand. Prices encode information about supply and demand. Markets cause entrepreneurs to seek out high prices as a signal of opportunity to create new wealth by driving those prices down.\n\nWe believe the market economy is a discovery machine, a form of intelligence – an exploratory, evolutionary, adaptive system.\n\nWe believe Hayek’s Knowledge Problem overwhelms any centralized economic system. All actual information is on the edges, in the hands of the people closest to the buyer. The center, abstracted away from both the buyer and the seller, knows nothing. Centralized planning is doomed to fail, the system of production and consumption is too complex. Decentralization harnesses complexity for the benefit of everyone; centralization will starve you to death.\n\nWe believe in market discipline. The market naturally disciplines – the seller either learns and changes when the buyer fails to show, or exits the market. When market discipline is absent, there is no limit to how crazy things can get. The motto of every monopoly and cartel, every centralized institution not subject to market discipline: “We don’t care, because we don’t have to.” Markets prevent monopolies and cartels.\n\nWe believe markets lift people out of poverty – in fact, markets are by far the most effective way to lift vast numbers of people out of poverty, and always have been. Even in totalitarian regimes, an incremental lifting of the repressive boot off the throat of the people and their ability to produce and trade leads to rapidly rising incomes and standards of living. Lift the boot a little more, even better. Take the boot off entirely, who knows how rich everyone can get.\n\nWe believe markets are an inherently individualistic way to achieve superior collective outcomes. \n\nWe believe markets do not require people to be perfect, or even well intentioned – which is good, because, have you met people? Adam Smith: “It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker that we expect our dinner, but from their regard to their own self-interest. We address ourselves not to their humanity but to their self-love, and never talk to them of our own necessities, but of their advantages.”\n\nDavid Friedman points out that people only do things for other people for three reasons – love, money, or force. Love doesn’t scale, so the economy can only run on money or force. The force experiment has been run and found wanting. Let’s stick with money.\n\nWe believe the ultimate moral defense of markets is that they divert people who otherwise would raise armies and start religions into peacefully productive pursuits.\n\nWe believe markets, to quote Nicholas Stern, are how we take care of people we don’t know.\n\nWe believe markets are the way to generate societal wealth for everything else we want to pay for, including basic research, social welfare programs, and national defense.\n\nWe believe there is no conflict between capitalist profits and a social welfare system that protects the vulnerable. In fact, they are aligned – the production of markets creates the economic wealth that pays for everything else we want as a society.\n\nWe believe central economic planning elevates the worst of us and drags everyone down; markets exploit the best of us to benefit all of us. \n\nWe believe central planning is a doom loop; markets are an upward spiral.\n\nThe economist William Nordhaus has shown that creators of technology are only able to capture about 2% of the economic value created by that technology. The other 98% flows through to society in the form of what economists call social surplus. Technological innovation in a market system is inherently philanthropic, by a 50:1 ratio. Who gets more value from a new technology, the single company that makes it, or the millions or billions of people who use it to improve their lives? QED.\n\nWe believe in David Ricardo’s concept of comparative advantage – as distinct from competitive advantage, comparative advantage holds that even someone who is best in the world at doing everything will buy most things from other people, due to opportunity cost. Comparative advantage in the context of a properly free market guarantees high employment regardless of the level of technology.\n\nWe believe a market sets wages as a function of the marginal productivity of the worker. Therefore technology – which raises productivity – drives wages up, not down. This is perhaps the most counterintuitive idea in all of economics, but it’s true, and we have 300 years of history that prove it.\n\nWe believe in Milton Friedman’s observation that human wants and needs are infinite.\n\nWe believe markets also increase societal well being by generating work in which people can productively engage. We believe a Universal Basic Income would turn people into zoo animals to be farmed by the state. Man was not meant to be farmed; man was meant to be useful, to be productive, to be proud.\n\nWe believe technological change, far from reducing the need for human work, increases it, by broadening the scope of what humans can productively do.\n\nWe believe that since human wants and needs are infinite, economic demand is infinite, and job growth can continue forever.\n\nWe believe markets are generative, not exploitative; positive sum, not zero sum. Participants in markets build on one another’s work and output. James Carse describes finite games and infinite games – finite games have an end, when one person wins and another person loses; infinite games never end, as players collaborate to discover what’s possible in the game. Markets are the ultimate infinite game.\n\nThe Techno-Capital Machine\nCombine technology and markets and you get what Nick Land has termed the techno-capital machine, the engine of perpetual material creation, growth, and abundance.\n\nWe believe the techno-capital machine of markets and innovation never ends, but instead spirals continuously upward. Comparative advantage increases specialization and trade. Prices fall, freeing up purchasing power, creating demand. Falling prices benefit everyone who buys goods and services, which is to say everyone. Human wants and needs are endless, and entrepreneurs continuously create new goods and services to satisfy those wants and needs, deploying unlimited numbers of people and machines in the process. This upward spiral has been running for hundreds of years, despite continuous howling from Communists and Luddites. Indeed, as of 2019, before the temporary COVID disruption, the result was the largest number of jobs at the highest wages and the highest levels of material living standards in the history of the planet. \n\nThe techno-capital machine makes natural selection work for us in the realm of ideas. The best and most productive ideas win, and are combined and generate even better ideas. Those ideas materialize in the real world as technologically enabled goods and services that never would have emerged de novo.\n\nRay Kurzweil defines his Law of Accelerating Returns: Technological advances tend to feed on themselves, increasing the rate of further advance.\n\nWe believe in accelerationism – the conscious and deliberate propulsion of technological development – to ensure the fulfillment of the Law of Accelerating Returns. To ensure the techno-capital upward spiral continues forever.\n\nWe believe the techno-capital machine is not anti-human – in fact, it may be the most pro-human thing there is. It serves us. The techno-capital machine works for us. All the machines work for us.\n\nWe believe the cornerstone resources of the techno-capital upward spiral are intelligence and energy – ideas, and the power to make them real.\n\nIntelligence\nWe believe intelligence is the ultimate engine of progress. Intelligence makes everything better. Smart people and smart societies outperform less smart ones on virtually every metric we can measure. Intelligence is the birthright of humanity; we should expand it as fully and broadly as we possibly can.\n\nWe believe intelligence is in an upward spiral – first, as more smart people around the world are recruited into the techno-capital machine; second, as people form symbiotic relationships with machines into new cybernetic systems such as companies and networks; third, as Artificial Intelligence ramps up the capabilities of our machines and ourselves.\n\nWe believe we are poised for an intelligence takeoff that will expand our capabilities to unimagined heights.\n\nWe believe Artificial Intelligence is our alchemy, our Philosopher’s Stone – we are literally making sand think.\n\nWe believe Artificial Intelligence is best thought of as a universal problem solver. And we have a lot of problems to solve.\n\nWe believe Artificial Intelligence can save lives – if we let it. Medicine, among many other fields, is in the stone age compared to what we can achieve with joined human and machine intelligence working on new cures. There are scores of common causes of death that can be fixed with AI, from car crashes to pandemics to wartime friendly fire.\n\nWe believe any deceleration of AI will cost lives. Deaths that were preventable by the AI that was prevented from existing is a form of murder.\n\nWe believe in Augmented Intelligence just as much as we believe in Artificial Intelligence. Intelligent machines augment intelligent humans, driving a geometric expansion of what humans can do.\n\nWe believe Augmented Intelligence drives marginal productivity which drives wage growth which drives demand which drives the creation of new supply… with no upper bound.\n\nEnergy\nEnergy is life. We take it for granted, but without it, we have darkness, starvation, and pain. With it, we have light, safety, and warmth.\n\nWe believe energy should be in an upward spiral. Energy is the foundational engine of our civilization. The more energy we have, the more people we can have, and the better everyone’s lives can be. We should raise everyone to the energy consumption level we have, then increase our energy 1,000x, then raise everyone else’s energy 1,000x as well.\n\nThe current gap in per-capita energy use between the smaller developed world and larger developing world is enormous. That gap will close – either by massively expanding energy production, making everyone better off, or by massively reducing energy production, making everyone worse off.\n\nWe believe energy need not expand to the detriment of the natural environment. We have the silver bullet for virtually unlimited zero-emissions energy today – nuclear fission. In 1973, President Richard Nixon called for Project Independence, the construction of 1,000 nuclear power plants by the year 2000, to achieve complete US energy independence. Nixon was right; we didn’t build the plants then, but we can now, anytime we decide we want to.\n\nAtomic Energy Commissioner Thomas Murray said in 1953: “For years the splitting atom, packaged in weapons, has been our main shield against the barbarians. Now, in addition, it is a God-given instrument to do the constructive work of mankind.” Murray was right too.\n\nWe believe a second energy silver bullet is coming – nuclear fusion. We should build that as well. The same bad ideas that effectively outlawed fission are going to try to outlaw fusion. We should not let them.\n\nWe believe there is no inherent conflict between the techno-capital machine and the natural environment. Per-capita US carbon emissions are lower now than they were 100 years ago, even without nuclear power.\n\nWe believe technology is the solution to environmental degradation and crisis. A technologically advanced society improves the natural environment, a technologically stagnant society ruins it. If you want to see environmental devastation, visit a former Communist country. The socialist USSR was far worse for the natural environment than the capitalist US. Google the Aral Sea.\n\nWe believe a technologically stagnant society has limited energy at the cost of environmental ruin; a technologically advanced society has unlimited clean energy for everyone.\n\nAbundance\nWe believe we should place intelligence and energy in a positive feedback loop, and drive them both to infinity.\n\nWe believe we should use the feedback loop of intelligence and energy to make everything we want and need abundant.\n\nWe believe the measure of abundance is falling prices. Every time a price falls, the universe of people who buy it get a raise in buying power, which is the same as a raise in income. If a lot of goods and services drop in price, the result is an upward explosion of buying power, real income, and quality of life.\n\nWe believe that if we make both intelligence and energy “too cheap to meter”, the ultimate result will be that all physical goods become as cheap as pencils. Pencils are actually quite technologically complex and difficult to manufacture, and yet nobody gets mad if you borrow a pencil and fail to return it. We should make the same true of all physical goods.\n\nWe believe we should push to drop prices across the economy through the application of technology until as many prices are effectively zero as possible, driving income levels and quality of life into the stratosphere.\n\nWe believe Andy Warhol was right when he said, “What’s great about this country is America started the tradition where the richest consumers buy essentially the same things as the poorest. You can be watching TV and see Coca-Cola, and you can know that the President drinks Coke, Liz Taylor drinks Coke, and just think, you can drink Coke, too. A Coke is a Coke and no amount of money can get you a better Coke than the one the bum on the corner is drinking. All the Cokes are the same and all the Cokes are good.” Same for the browser, the smartphone, the chatbot.\n\nWe believe that technology ultimately drives the world to what Buckminster Fuller called “ephemeralization” – what economists call “dematerialization”. Fuller: “Technology lets you do more and more with less and less until eventually you can do everything with nothing.”\n\nWe believe technological progress therefore leads to material abundance for everyone.\n\nWe believe the ultimate payoff from technological abundance can be a massive expansion in what Julian Simon called “the ultimate resource” – people.\n\nWe believe, as Simon did, that people are the ultimate resource – with more people come more creativity, more new ideas, and more technological progress.\n\nWe believe material abundance therefore ultimately means more people – a lot more people – which in turn leads to more abundance.\n\nWe believe our planet is dramatically underpopulated, compared to the population we could have with abundant intelligence, energy, and material goods.\n\nWe believe the global population can quite easily expand to 50 billion people or more, and then far beyond that as we ultimately settle other planets.\n\nWe believe that out of all of these people will come scientists, technologists, artists, and visionaries beyond our wildest dreams.\n\nWe believe the ultimate mission of technology is to advance life both on Earth and in the stars.\n\nNot Utopia, But Close Enough\nHowever, we are not Utopians.\n\nWe are adherents to what Thomas Sowell calls the Constrained Vision.\n\nWe believe the Constrained Vision – contra the Unconstrained Vision of Utopia, Communism, and Expertise – means taking people as they are, testing ideas empirically, and liberating people to make their own choices.\n\nWe believe in not Utopia, but also not Apocalypse.\n\nWe believe change only happens on the margin – but a lot of change across a very large margin can lead to big outcomes.\n\nWhile not Utopian, we believe in what Brad DeLong terms “slouching toward Utopia” – doing the best fallen humanity can do, making things better as we go.\n\nBecoming Technological Supermen\nWe believe that advancing technology is one of the most virtuous things that we can do.\n\nWe believe in deliberately and systematically transforming ourselves into the kind of people who can advance technology.\n\nWe believe this certainly means technical education, but it also means going hands on, gaining practical skills, working within and leading teams – aspiring to build something greater than oneself, aspiring to work with others to build something greater as a group.\n\nWe believe the natural human drive to make things, to gain territory, to explore the unknown can be channeled productively into building technology.\n\nWe believe that while the physical frontier, at least here on Earth, is closed, the technological frontier is wide open.\n\nWe believe in exploring and claiming the technological frontier.\n\nWe believe in the romance of technology, of industry. The eros of the train, the car, the electric light, the skyscraper. And the microchip, the neural network, the rocket, the split atom.\n\nWe believe in adventure. Undertaking the Hero’s Journey, rebelling against the status quo, mapping uncharted territory, conquering dragons, and bringing home the spoils for our community.\n\nTo paraphrase a manifesto of a different time and place: “Beauty exists only in struggle. There is no masterpiece that has not an aggressive character. Technology must be a violent assault on the forces of the unknown, to force them to bow before man.”\n\nWe believe that we are, have been, and will always be the masters of technology, not mastered by technology. Victim mentality is a curse in every domain of life, including in our relationship with technology – both unnecessary and self-defeating. We are not victims, we are conquerors.\n\nWe believe in nature, but we also believe in overcoming nature. We are not primitives, cowering in fear of the lightning bolt. We are the apex predator; the lightning works for us.\n\nWe believe in greatness. We admire the great technologists and industrialists who came before us, and we aspire to make them proud of us today.\n\nAnd we believe in humanity – individually and collectively.\n\nTechnological Values\nWe believe in ambition, aggression, persistence, relentlessness – strength.\n\nWe believe in merit and achievement.\n\nWe believe in bravery, in courage.\n\nWe believe in pride, confidence, and self respect – when earned.\n\nWe believe in free thought, free speech, and free inquiry.\n\nWe believe in the actual Scientific Method and enlightenment values of free discourse and challenging the authority of experts.\n\nWe believe, as Richard Feynman said, “Science is the belief in the ignorance of experts.”\n\nAnd, “I would rather have questions that can’t be answered than answers that can’t be questioned.”\n\nWe believe in local knowledge, the people with actual information making decisions, not in playing God.\n\nWe believe in embracing variance, in increasing interestingness.\n\nWe believe in risk, in leaps into the unknown.\n\nWe believe in agency, in individualism.\n\nWe believe in radical competence.\n\nWe believe in an absolute rejection of resentment. As Carrie Fisher said, “Resentment is like drinking poison and waiting for the other person to die.” We take responsibility and we overcome.\n\nWe believe in competition, because we believe in evolution.\n\nWe believe in evolution, because we believe in life.\n\nWe believe in the truth.\n\nWe believe rich is better than poor, cheap is better than expensive, and abundant is better than scarce.\n\nWe believe in making everyone rich, everything cheap, and everything abundant.\n\nWe believe extrinsic motivations – wealth, fame, revenge – are fine as far as they go. But we believe intrinsic motivations – the satisfaction of building something new, the camaraderie of being on a team, the achievement of becoming a better version of oneself – are more fulfilling and more lasting.\n\nWe believe in what the Greeks called eudaimonia through arete – flourishing through excellence.\n\nWe believe technology is universalist. Technology doesn’t care about your ethnicity, race, religion, national origin, gender, sexuality, political views, height, weight, hair or lack thereof. Technology is built by a virtual United Nations of talent from all over the world. Anyone with a positive attitude and a cheap laptop can contribute. Technology is the ultimate open society.\n\nWe believe in the Silicon Valley code of “pay it forward”, trust via aligned incentives, generosity of spirit to help one another learn and grow.\n\nWe believe America and her allies should be strong and not weak. We believe national strength of liberal democracies flows from economic strength (financial power), cultural strength (soft power), and military strength (hard power). Economic, cultural, and military strength flow from technological strength. A technologically strong America is a force for good in a dangerous world. Technologically strong liberal democracies safeguard liberty and peace. Technologically weak liberal democracies lose to their autocratic rivals, making everyone worse off.\n\nWe believe technology makes greatness more possible and more likely.\n\nWe believe in fulfilling our potential, becoming fully human – for ourselves, our communities, and our society.\n\nThe Meaning of Life\nTechno-Optimism is a material philosophy, not a political philosophy.\n\nWe are not necessarily left wing, although some of us are.\n\nWe are not necessarily right wing, although some of us are.\n\nWe are materially focused, for a reason – to open the aperture on how we may choose to live amid material abundance.\n\nA common critique of technology is that it removes choice from our lives as machines make decisions for us. This is undoubtedly true, yet more than offset by the freedom to create our lives that flows from the material abundance created by our use of machines.\n\nMaterial abundance from markets and technology opens the space for religion, for politics, and for choices of how to live, socially and individually.\n\nWe believe technology is liberatory. Liberatory of human potential. Liberatory of the human soul, the human spirit. Expanding what it can mean to be free, to be fulfilled, to be alive.\n\nWe believe technology opens the space of what it can mean to be human.\n\nThe Enemy\nWe have enemies.\n\nOur enemies are not bad people – but rather bad ideas.\n\nOur present society has been subjected to a mass demoralization campaign for six decades – against technology and against life – under varying names like “existential risk”, “sustainability”, “ESG”, “Sustainable Development Goals”, “social responsibility”, “stakeholder capitalism”, “Precautionary Principle”, “trust and safety”, “tech ethics”, “risk management”, “de-growth”, “the limits of growth”.\n\nThis demoralization campaign is based on bad ideas of the past – zombie ideas, many derived from Communism, disastrous then and now – that have refused to die.\n\nOur enemy is stagnation.\n\nOur enemy is anti-merit, anti-ambition, anti-striving, anti-achievement, anti-greatness.\n\nOur enemy is statism, authoritarianism, collectivism, central planning, socialism.\n\nOur enemy is bureaucracy, vetocracy, gerontocracy, blind deference to tradition.\n\nOur enemy is corruption, regulatory capture, monopolies, cartels.\n\nOur enemy is institutions that in their youth were vital and energetic and truth-seeking, but are now compromised and corroded and collapsing – blocking progress in increasingly desperate bids for continued relevance, frantically trying to justify their ongoing funding despite spiraling dysfunction and escalating ineptness.\n\nOur enemy is the ivory tower, the know-it-all credentialed expert worldview, indulging in abstract theories, luxury beliefs, social engineering, disconnected from the real world, delusional, unelected, and unaccountable – playing God with everyone else’s lives, with total insulation from the consequences.\n\nOur enemy is speech control and thought control – the increasing use, in plain sight, of George Orwell’s “1984” as an instruction manual.\n\nOur enemy is Thomas Sowell’s Unconstrained Vision, Alexander Kojeve’s Universal and Homogeneous State, Thomas More’s Utopia.\n\nOur enemy is the Precautionary Principle, which would have prevented virtually all progress since man first harnessed fire. The Precautionary Principle was invented to prevent the large-scale deployment of civilian nuclear power, perhaps the most catastrophic mistake in Western society in my lifetime. The Precautionary Principle continues to inflict enormous unnecessary suffering on our world today. It is deeply immoral, and we must jettison it with extreme prejudice.\n\nOur enemy is deceleration, de-growth, depopulation – the nihilistic wish, so trendy among our elites, for fewer people, less energy, and more suffering and death.\n\nOur enemy is Friedrich Nietzsche’s Last Man:\n\nI tell you: one must still have chaos in oneself, to give birth to a dancing star. I tell you: you have still chaos in yourselves.\n\nAlas! There comes the time when man will no longer give birth to any star. Alas! There comes the time of the most despicable man, who can no longer despise himself…\n\n“What is love? What is creation? What is longing? What is a star?” — so asks the Last Man, and blinks.\n\nThe earth has become small, and on it hops the Last Man, who makes everything small. His species is ineradicable as the flea; the Last Man lives longest…\n\nOne still works, for work is a pastime. But one is careful lest the pastime should hurt one.\n\nOne no longer becomes poor or rich; both are too burdensome…\n\nNo shepherd, and one herd! Everyone wants the same; everyone is the same: he who feels differently goes voluntarily into the madhouse.\n\n“Formerly all the world was insane,” — say the subtlest of them, and they blink.\n\nThey are clever and know all that has happened: so there is no end to their derision… \n\n“We have discovered happiness,” — say the Last Men, and they blink.\n\nOur enemy is… that.\n\nWe aspire to be… not that.\n\nWe will explain to people captured by these zombie ideas that their fears are unwarranted and the future is bright.\n\nWe believe these captured people are suffering from ressentiment – a witches’ brew of resentment, bitterness, and rage that is causing them to hold mistaken values, values that are damaging to both themselves and the people they care about.\n\nWe believe we must help them find their way out of their self-imposed labyrinth of pain.\n\nWe invite everyone to join us in Techno-Optimism.\n\nThe water is warm.\n\nBecome our allies in the pursuit of technology, abundance, and life.\n\nThe Future\nWhere did we come from?\n\nOur civilization was built on a spirit of discovery, of exploration, of industrialization.\n\nWhere are we going?\n\nWhat world are we building for our children and their children, and their children?\n\nA world of fear, guilt, and resentment?\n\nOr a world of ambition, abundance, and adventure?\n\nWe believe in the words of David Deutsch: “We have a duty to be optimistic. Because the future is open, not predetermined and therefore cannot just be accepted: we are all responsible for what it holds. Thus it is our duty to fight for a better world.”\n\nWe owe the past, and the future.\n\nIt’s time to be a Techno-Optimist. \n\nIt’s time to build.\u003c/li\u003e\u003c/ul\u003e","summary":"Maria Bustillos and Dave Karpf talk about Palantir CEO Alexander Karp's weirdo manifesto/stock move","date_published":"2026-04-22T18:00:00.000-04:00","attachments":[{"url":"https://aphid.fireside.fm/d/1437767933/4f838ea3-7136-4a89-bf96-9d90e6340354/cbc40637-5779-4bb5-b9f0-63a3b0d67837.mp3","mime_type":"audio/mpeg","size_in_bytes":13341989,"duration_in_seconds":2229}]},{"id":"2f68eb9f-f097-4bd1-9b08-d4f1fb1612dd","title":"Episode 0018: Episode 18: Talking AI with Paul Ford","url":"https://roundtable.flaminghydra.com/0018","content_text":"\"They launched Frankenstein's Monster, but inside of Frankenstein's Monster is a really good tool that can summarize lots of PDFs.\"Special Guest: Paul Ford.","content_html":"\u003cp\u003e\u0026quot;They launched Frankenstein\u0026#39;s Monster, but inside of Frankenstein\u0026#39;s Monster is a really good tool that can summarize lots of PDFs.\u0026quot;\u003c/p\u003e\u003cp\u003eSpecial Guest: Paul Ford.\u003c/p\u003e","summary":"Maria Bustillos talks about AI with friend of Flaming Hydra Paul Ford","date_published":"2025-10-07T19:00:00.000-04:00","attachments":[{"url":"https://aphid.fireside.fm/d/1437767933/4f838ea3-7136-4a89-bf96-9d90e6340354/2f68eb9f-f097-4bd1-9b08-d4f1fb1612dd.mp3","mime_type":"audio/mpeg","size_in_bytes":12113258,"duration_in_seconds":2137}]},{"id":"85269acc-9405-440d-a0cf-434e5422bf35","title":"Episode 0017: Episode 17: Flaming Hydra recap! 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And soundtrack! LOADED WITH SPOILERS: K-Pop power defeats shame and self-doubt! Pod producer: Joe MacLeod. Special Guests: Carmen Johns and Diana Moskovitz.Links:LIGHTSTICKS by Diana Moskovitz — I fell into BTS fandom during the height of the COVID-19 pandemic, when all the news was bad and I had plenty of time on my hands to learn what exactly was going on with this Korean boy band that people kept talking about. So I really did want to see the recent solo tour by BTS member j-hope; once again all the news is bad and, though I have less time on my hands these days, I still am desperate for a rush of joy wherever I can get it.\n\nCarmen Johns","content_html":"\u003cp\u003eEditor and writer Maria Bustillos, Diana Moskovitz, Investigations Editor/co-owner/resident cat lady \u0026amp; BTS fan at Defector, and today\u0026#39;s guest of Flaming Hydra: cartoonist, zinester, teacher, sculptor, and illustrator Carmen Johns immerse us in the \u003cem\u003eKPop Demon Hunters\u003c/em\u003e movie. And soundtrack! LOADED WITH SPOILERS: K-Pop power defeats shame and self-doubt! Pod producer: Joe MacLeod. \u003c/p\u003e\u003cp\u003eSpecial Guests: Carmen Johns and Diana Moskovitz.\u003c/p\u003e\u003cp\u003eLinks:\u003c/p\u003e\u003cul\u003e\u003cli\u003e\u003ca title=\"LIGHTSTICKS by Diana Moskovitz\" rel=\"nofollow\" href=\"https://flaminghydra.com/lightsticks/\"\u003eLIGHTSTICKS by Diana Moskovitz\u003c/a\u003e \u0026mdash; I fell into BTS fandom during the height of the COVID-19 pandemic, when all the news was bad and I had plenty of time on my hands to learn what exactly was going on with this Korean boy band that people kept talking about. 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ALIEN: EARTH No. 1","url":"https://roundtable.flaminghydra.com/12","content_text":"A distinguished panel who will be yelling at each other most entertainingly for the next 35 minutes or so about the new ALIEN EARTH series. Editor and writer Maria Bustillos, Leila Brillson, a writer and strategist who used to work in media and then sold out for entertainment and then became CMO of The Onion, and Josephine Reisman, the New York Times bestselling author of Ringmaster and True Believer. Pod producer: Joe MacLeod. Special Guests: Josephine Riesman and Leila Brillson.Links:Birthing the Alien, by Leila Brillson — In Alien 3, perhaps the series’ entry that leans the most into the body horror, Ripley finally finds herself—after all of her friends have fallen—infected by the Xenomorph. She stands in front of the audience of men sent by Weyland-Yutani and jumps, presumably terminating both her and the chestburster inside of her. I think about her a lot. Not the decision to commit suicide instead of becoming a host, but the decision to do it on her own terms, refusing to be co-opted, or to let the company decide her destiny, beating her own body into submission. Sure, she gets Alien’d, but she insists on staying the same, stubborn Ripley.","content_html":"\u003cp\u003eA distinguished panel who will be yelling at each other most entertainingly for the next 35 minutes or so about the new ALIEN EARTH series. Editor and writer Maria Bustillos, Leila Brillson, a writer and strategist who used to work in media and then sold out for entertainment and then became CMO of The Onion, and Josephine Reisman, the New York Times bestselling author of Ringmaster and True Believer. 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